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在我们中国学界，“社会”这个概念，说起来容易理解（更多指可见的关系或组织），但能给予清晰定义的人并不多。很少人能告诉我们，社会到底是什么？我们只是隐约知道，“社会”存在于人当中，不排斥它在动物当中的可能存在。流行的观点认为，“社会”在国家之外。所以，在媒体上，有所谓的“社会新闻”。所谓“社会新闻”中的“社会”又是指什么？它通常被用来指国家之外、没有秩序的、乱七八糟的事儿。中国社会科学中，有一批人专门研究“社会”，社会学是其中最重要的。可是，国内社会学在定义其研究对象时给人带来不少困惑，它的行内对于“社会”到底是什么，极少给予探讨。这个状况本属正常，可有些社会学家却又时常为了方便行外人的理解，将“社会”概念“具体化”为常人可以理解的东西（特别是“社会新闻”意义上的“社会”）。这就使中国社会科学的“社会”两字，内涵告之阙如。
中国社会科学需探讨“社会”的定义。
西方社会学与神圣的“社会”
我接受的“社会”概念相对抽象。对我而言，“作为文化的社会”才是对“社会”的妥当理解。“文化”到底又怎么理解？
“ 文化”这个词，与“社会”一样不好定义。在我们这个“后文革”时代，人们对于“文化”有一种偏爱，见什么就说“文化”，比如说酒文化，茶文化、时尚文化、企业文化、校园文化等等。形形色色的叫法，都有一定的理由在背后支撑，围绕某个事物的确会形成某种“想象的共同体”，这个共同体的“想象性”，可以就叫它 “文化”。我固然不是说这些流行的叫法合理——其实，对这些乱套了的东西，我掩饰不了反感。从其中，我想揭示的，无非是一个可能还有用的理解：过去中国人类学接受功能主义的“文化”定义，将“文化”当作满足人的需要的东西来理解，这个学术传统有荒谬之处，易于使“文化”丧失“想象性”，本身解释不了自己的虚无性及随意性。这就使我愿意更现实地贴近它的本相，对“文化”概念给予“社会”意义上的限定，将之当作对社会的观念性营造法式来研究。
以“ 文化”这种“虚”的东西来定义“社会”，不是胡言乱语。我们对于“社会”的理解，多受社会学奠基人涂尔干的影响。社会学有三派奠基人，涂尔干的“社会”，与马克思的“生产”及韦伯的“科层制”并列为社会学的三大基石。三派对“宗教”都有天然的兴趣。即使是马克思也喜欢谈宗教，他与另外两位大师的不同之处在于，后者都把宗教视作是社会生活的基础，而马克思则在种种论述中批判这种解释。在三派中，对“社会”概念最关注的，是涂尔干的法国年鉴派。这个派别，在过去数十年来遭到了批判，有接受政治经济学派的学者，用“实践”，来替代“社会”，也以后接受话语学派的社会学家，否定“社会”的现实存在。然而，在我看来，对于我们理解“作为文化的社会”，涂尔干还是比较适当的起点。不是说我决定要局限于涂尔干，而是说，这个学派的思考，使我更相信，“社会”是作为“文化”而存在的。
涂尔干论证了“社会”如何超越个体与分散的共同体成为“神圣物”，他对巫术与宗教作了区分，认为巫术是满足个体需要的技术，而宗教则不同，它是“集体表象”。最浓缩的社会活动是仪式，仪式看起来如同巫术，但实际是使宗教获得与个体融合的机会的途径。作为某种“加之于现实或高于现实的东西” ，具有以宗教为表现的神圣性自身是“集体生活的学校”，“个体在这里学会了理想化”。
涂尔干可以说是最先把“社会”当成“抽象体系”的大师。有不少人类学家认定他缺乏“文化”、“传统”这些方面的关怀。须承认，英、法、德三国的近代社会思想中，英法一般关注“社会”，而德国关注“文化”。如埃利亚斯论述的，近代西欧社会思想的主旨差异，背景是这些国家的近代化历程有所不同以“文化”来联想“社会”，有混淆观念的历史背景的嫌疑。不过，基于时下的学术化概念，我以为，这样的工作，还是有必要的。而涂尔干从宗教的凝聚力为出发点来考察“社会”，其实已为我们将“社会”设定为“文化”作了铺垫。
诚然，涂尔干有自身的不足之处，而这个不足之处主要在于，他对于宗教的诠释过多地集中于“集体性”，忽略了德国学派的神学理解。在德国学派看来，作为一种权威的宗教，其基础与制度一样，来自于一种神秘的力量。当这种力量汇集于某些个别的个体身上时，其权威性叫做“卡里斯玛”（charisma），当它转变为政治制度时，其权威性就叫做“传统”与“法权”。卡里斯玛是一个社会的中心性的基石，宗教若是缺乏了这一内涵，也就会丧失所谓的“人心”。
德国神学注重研究神秘主义（mysticism），比如奥托的《论神圣》，就特别重视神秘主义解释，这与法国社会学年鉴派有明显不同，涂尔干更注重解释“凝聚力”（solidarity），奥托之类的德国学者则更注重探索神秘主义的“元始”之由来。二者都在解释社会中的自我与他人如何混融一体，在法国学派看来，混融的方式是宗教的超越性，即它作为整体超过个别的力量。作为一种结构理论，这一学派并不关注宗教的“能量”来自何处。德国学派的优点，在于将自我和他者（others）混融，与一神教的“绝对他者”（the absolute Other）放在现实社会的自我与他者之上，并探求这一“绝对他者”的心理动力学。什么是“绝对他者”？就是上帝。在他面前，人全部变得要么不是人，全是道德问题，要么全是人，全是他的子民。这种“他者”与一般意义上的“他人”不同，他人虽可能在监视我们的行为时起集体约束的作用，却不能使我们彻底反省自身，感到自己无非是“弱者”。作为“绝对他者”的神，则有这能力。他的这一能力来自何处？奥托提供了心理学和社会学的双重解释，认为我们对于“绝对他者” 的惧怕与“绝对他者”对于我们的感召，同时起作用，才将我们人混融于神，成为一个“社会”。
我提到“社会”一词时，都给它带上引号，之所以如此，是因为这个概念背后有一套不是这个概念所能解释的观念体系在起作用。“宗教”也好，神秘主义的“元始”也好，是这一观念体系的核心。涂尔干的社会学经常给人误解，以为社会学将文化当成社会的外观来研究，文化是受社会决定的“虚态”。我倾向于将文化当成社会的内核。之所以可以将“社会”当作“文化”，是因为作为观念体系的文化及其包含的集体心理动力学思考，才是现代西方社会科学“社会观”的主要内涵（而这点也解释了涂尔干的理解）。
古代中国有无“社会”？
西方的“社会”，有接近于孔子的“仁”的意思，但与“仁”又有所不同。“仁”指两个人以上，与涂尔干的“社会”接近，在“仁”之上附加了为人之道，似乎又有了超验的层次。然而，中国人没有把“仁”和神学上的“绝对他者”挂起钩来，而注重人自身的“表演”（performance）或古代所谓的“礼仪”。礼仪可以被理解为宗教生活的形式——如涂尔干不断强调的，仪式对于认识宗教的社会意义极其关键。礼仪一样地可以被当作与西方宗教具有同等社会价值的体系来研究。不过，礼仪与西学意义上的“宗教”还是有微妙的区别。对于西学而言，不可想象仪式能在神明（包括自然崇拜）不“在”在情况下起作用。对于中国人来说，仪式经常是在神明前表演的，没有神明，人自己照样可以成为仪式的“受众”。中国的礼仪，可以有“宗教”内涵，但也可以局限于人际关系意义上的“表演”。
中国“仁”为中心的礼仪，不一定追求神秘主义意义上的人神混融。
中西的差异是存在的，但不能据此否认，古代中国缺乏“社会”观念。
儒家无非是古代中国“百家”之一，尽管在“独尊儒术”之后，这派对于中国文明起了重要影响，但不能不看到还有其他“门派”的存在。更重要的是，围绕上古王权与后来的皇权的天、天子、天下这些与“元始”相近的东西，虽不可能永远实现，但长期是古代中国“上下关系”的“正统”。与这一等级结构相联系的祭祀制度与社会等级制度，构成了一套统合有差异的个体与群体的制度。而在民间“小传统”，围绕着地方认同建立起来“社”的祭祀，与超越于地方认同之上的“会”，也一直具有接近神圣超越性的品质。
若说古代中国有“社会”，那么，这个“社会”便可以说是从两种意义上由三个层次构成的。在第一种意义上，它由家、国、天下。家是士大夫掌握的国之本；国是诸侯掌握的天子之本；天下是天子掌握的天之本。三个层次构成了一个既松散的又合一的“天下”。在第二种意义上，它由乡民、士绅、皇权（及其代表的社会-政府一体性）组合而成，形成今天意义上的所谓“国家与社会关系”。“家、国、天下”，与 “乡民、士绅、皇权”二者之间，相互分阶序交错着，形成不对应的关系体系。这个交错的关系体系，造就古代中国“社会”的基本模式。这个关系体系如何可能？原因在于，古代中国在皇权与“民心”之间，有士绅在起粘合和协调作用。如费孝通先生指出的，传统中国的社会结构一样地有一定的观念体系，这个体系“规定行为规范并支持这个结构”，而起到这个作用的，恰是士大夫。士大夫体现的超越性，不同于欧洲神学上的神圣性。这种“圣人”模式介于中间层，不凌驾于集体生活之上，它的“神圣性”不附着于人格化的神，而奠定于人与物的有美感和道德感的混融之上。
近代中国“社会”观念之衰落
古时的社会模式不是没有遭到过挑战，至少在明末，这个东西既受到内发的“启蒙思想”（如李贽思想）的摈弃，又开始面对西来宗教加之于它的“礼仪之争”。然而，直到19世纪后期，它还是存在的。从1850年到 1900年间，士大夫开始接触及翻译西方社会哲学，这个模式依旧以“群学”为依托，呈现着自身的完整性。可惜的是，20世纪一开始，古代中国的“社会”观念就开始衰落了。
1903年，是严复放弃了“群”的概念的那年。此前，严复等用“群”来翻译西方社会“society”，“群”字读起来更像是“group”，是“society”之下的团体,“society” 和“group”是不一样的，恰恰是“society”具备超越性，而超越了“group”，有一套文化和宗教的整合机制，而group是“一盘散沙”，各自之间的联系，靠的是“society”。可为什么当时要选择“群”？用当下学术观念来理解，从“群”转向“社会”，似乎更贴近“society”的本义。然而，历史事实与我们的想象相反。严复等的意图是想通过运用一个灵便的中文概念来打通古代中国的上、中、下，也就是天下、国家、家这三个层次及皇权、士绅和乡民这三个层次。从1850年到1903年，中国士大夫仍有一种抱负，就是要重新恢复古代中国社会的一体性。“群”对他们而言，是士大夫、皇权和民间力量的结合。“群”与欧洲的“society”不同。那时的欧洲，“society”基本上指既不同于教会，又不同于政府，再又不同于市场的东西，指家户（household）之外的公共领域中的联系。当时，大部分理论家认为，这个联系使教堂、国家、市场和家庭相互分离，是有助于解决矛盾状况的纽带。严复笔下的“群学”，符合了欧洲“society”概念的原意，但他又使它具备一定的“中国特色”。1903年，他放弃了“群”，转向“社会”，实际是舍弃了既符合中国传统社会模型，又符合欧洲公共领域关系的意象。
汉文“社会”观念之兴起，与近代日本西学翻译有关，但对之有直接影响的，是革命思潮。“戊戌变法”失败，士大夫对皇权彻底失望，激进知识分子放弃了君主立宪的思路，把所有精力放在下层老百姓身上，以为通过引导他们推翻帝制、建立共和，便能拯救中国。君主立宪思想的衰微，与革命思潮的兴起，影响了新士大夫的学术思想，使他们在翻译“society”概念时，硬将这个概念从联系上、中、下三层次的公共领域，转向以“社会”来代指“平民”。以“社会”来代指平民，而非平民生活之外的、由士大夫代表的公共领域，使中国社会思想出现了一个转变：“社会”成为推翻帝制、扫平贵族权力、打破纲常的号召。
从1915年至1924年（甚至后推到南京政府建立的1927年），中国社会思想产生了两个阶段的发展。从1915年到1919年，批儒的风气很浓厚，到了1919年之后的几年，社会主义思想得到普及。从1903年，“社会”有混淆的一面，这个概念不仅用来翻译“society”，而且也用来翻译“socialism”。到了1919年以后，“社会主义”与“社会”之间界线明晰化了，二者分离之后，“社会主义”变成了涵盖“社会”的概念，带上“主义”之后，“社会”也成为意识形态，深刻影响了学术研究。在影响到不同党派的“社会主义” 思潮涌动的年代里，个人解放、科学、民主这些东西，成为了知识分子思想的主流。“社会主义”变成了个体主义的科学和民主。这些在古代中国人听起来大逆不道的概念，成为主流意识形态，彻底改变了中国文化的局面，到今天，我们仍然想“解放自己”。
不论原因位何，以“社会主义”为扭曲表达的个体主义思想运动，已导致了作为权力集中器的国家之力量扩张，中国传统的社会粘合剂——作为社会中层的士大夫——先作为平民的敌人“贵族”而衰落为现代化的敌人，接着，技术经验主义，又将他们改造为一种丧失了传统“圣人”性格的国家机器（而他们却常常以此为荣）。作为表现，“封建”成为了“民主”的敌人。所谓“封建”，本来是古代中国“社会”的集中表现，如今却被用来代指中国的“无社会”的状态。近代中国的精英，期待建立一个强有力、无对手的国家。
由是，地方性、地区性、族群性的认同，被其与“封建”这个意象联系起来看待。当时的士大夫，自身日子也不好过。古代士大夫的身份、知识都来自国家支持的儒教官僚制度。到了这个阶段，科举制度提供的那个基础被消灭了，而国内当时又缺乏新的学校来为士大夫提供空间，士大夫成了一群“国际流民”，至少在当时的“社会”意象中，他们被排斥在新时代的权力体系之外，与作为时代主流的平民和国家彻底分离。丧失了士大夫这个中国社会的核心纽带，中国进入了一个反社会的社会运动为特征的时代。这种“反社会的社会运动”，从20世纪初期到现在，一直在对中国人的起制约作用。以“社会运动” 为名目的运动，为什么可以说是反社会的？原因很简单，就是因为它们绝大多数都反对社会粘合剂——士大夫——存在，它们都要打破神圣权威、打破所有的能够涵盖个人与团体的东西。“社会运动”的利己主义追求，有目共睹。
只剩下“国家”的社会科学
说“社会”观念衰落了，用词可能过重，不过，实在找不到更合适的词汇。历史事实表明，随着这个观念的式微，中国人一方面被一个个变成个体的人，另一方面，在20世纪的大部分光阴里，种种政权又以“人解放人”为借口，实现自身力量的增强。我们看到的结局是，20世纪中国出现了一个凌驾于无力的个体之上的强大国家。
力量持续增强的国家，对于学术产生了什么影响？
20 世纪以来，个体主义（或个人主义）成为一种思想力量，使人以为现代性的实现方式只有一种，即使是采纳“社会主义”蓝图，目的也该是造就某种“新人”。信奉个体主义，在有的时代，等同于“自由派”、“改革派”，在有的时代，被也是充任个体主义实现方式的话语暴力严厉鞭挞。时下，经济学、政治学、法学等等已从社会科学独立出去的学科，多数以个体主义为基本原则，在它的强大支持下实现种种假想的“创新”。研究和落实人的个体性，是近代以来中国“社会思想”的核心追求，即使是那些似乎是在替“社会”这个概念说话的流派，在追究中国现代性思想的起源时，也放弃了“群学”时代的追求（他们认定这个追求不具备“先进性 ”，与君主立宪的政治有密切关系），宁愿以个体主义革命家章太炎出发，追寻个体主义“解放力量”的兴起历程。个别时期，交织着自由主义和批判社会理论，学者关注的公共领域对于一个“合理社会”的重要性，但“合理”一词，却通常被用来指涉个体自我实现的理性。个体主义意识形态，导致新的“私”观念，使我们误将所有传统当成公共的，所有新事物当成全然私人的（也就是在这个强烈的“私人化”期待驱使下，“社会主义”曾被等同于“耕者有其田”）。
近代中国丧失“社会”的概念，导致严重的观念后果，也导致了严重的政治经济后果。在这一状况下，众多社会科学门类无一例外地成为个体主义观念与制度的维护者。人类学的“中国化”，就是知识的这一新属性的典型表现。
所谓“中国化”即为带有国族独特性与国家现代性双重关怀的进程。这个进程，大致分为四个大的阶段展开。清末，人类学与“群学”一样，产生于翻译事业，也带有 “群学”的复古之风。不过，瞬间，人类学与其他社会科学一道，成为个体主义启蒙的一个组成部分。到1926年，诸如蔡元培、吴文藻之类的人类学家启蒙家开始探索在一个文化多元的社会基础上，哪一种政体更适应历史。然而，不久，人类学学科得以构建，在国民政府民族工作和农村工作中越来越成为“配角”。到了 1937-1945年抗日战争期间，随着国民政府的西迁，人类学的几个大本营也西去。战时，中国人类学出现了云南“魁阁”（费孝通）、四川李庄（中央研究院）、四川华西坝（华西大学）几个带有自主学术关怀的小团体。不过，也就是在这个阶段，边政问题成为关涉“民族生存”的大问题。人类学家的主动参与及国民政府的支持下，“边政学”红火一时，为风雨飘摇的国家研究其边疆及边疆民族治理，成为中国人类学的主要事业。1945年以后，中国学术出现了几年百家争鸣时代，人类学界也有不少带有学术自主性的作为。不过，1949年以后，“中国化”进程以更强的力量影响着学界。人类学这个西学名称不再被接受，同样也是西学的“民族学”，具有反讽意味地成为国家民族工作的一个部分。研究即将被现代社会主义文化替代的少数民族“古代史”，变成了民族学的基本工作。即使是这样一项国家关怀深重的研究，到“文革”还是被停禁了。过去的25年来，学科重建，形形色色的人类学研究重新出现。但是，“现代化”、“全球化”等等假借描述现实社会变迁而宣扬国家的历史目的性的词汇，充斥着我们学界。中国人类学带着国家的关怀进入21世纪。
20世纪以来，中国人类学家有的研究“ 社会”，有的研究“文化”，有的研究“民族”。这些词汇都像是在形容某种“集体性存在”。然而，关于这些所谓“社会”、“文化”、“民族”的人类学论述，无一不反映1903年以来，中国社会科学缺乏“社会”观念的特征。人类学家关注不同地区的当地生活，却没有以解释这些生活世界蕴涵的观念形态为己任，大多数人类学家研究当地生活，为的是替国家现代性提供“历史对比资料”。
世界上不存在与近代化无关的、“客观存在的”社会科学观念。“社会”、“ 文化”、“民族”这些概念，在其原产地欧洲，也与近代化有密切关系。以“社会”概念为中心建立起来的英、法近代思想，与以“文化”、“民族”概念为中心建立起来的德国近代思想，分别是不同国家近代化的不同进程的思想源泉和组成部分。英、法的“社会”，与其“文明的进程”有密切关系，而德国的“文化”，与其近代“民族自觉”的历史有密切关系，自身是欧洲近代化的不同道路的观念体现。
然而，揭示欧洲近代社会思想与近代化的“主观关系”，不等于放弃它的所有内涵。近代欧洲社会思想重社会的超越性及文化的历史性，试图在这两个现代性基石上建立“合理的国家”。这一追求在近代中国社会思想中也同样被强调，但其实现的过程，却表达为对于社会的超越性与文化的历史性的漠视。
非社会的个体和非历史的文化，才是中国“现代人”的现代性历史目的论。是这种独特的目的论催生了强大的国家，还是强大的国家催生了这种独特的目的论？问这个问题变成是在问“是鸡生蛋，还是蛋生鸡”，既无法解释，又不比现实状况的理解重要。20世纪以来，我们的生活现实是：家-国-天下、民众-士大夫-皇权，这两个对应的传统社会结构三层次，各自丧失了一层，终于只剩下家与国或国与家——即我们理解的“国家”。
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