三、“空”、“敞开”、“无”、“澄明”的关系

在手冢富雄与海德格尔的对话中，另一个与佛教有关的要点是手冢对“空”的说明。他把“空”解释为“敞开”或“天空”。手冢在回忆录中说，“当我提到把‘敞开’作为对‘空’的一种可能译语时，我已经预感到这个译语非常投合他作为荷尔德林与里尔克诠释者的口味。他确实非常喜欢。”[35]——无论手冢当时是否对海德格尔的思想具有深入的了解，他的这个预感的确有其实事方面的合理性。

如前所述，海德格尔对禅宗的阅读所依据的主要文献是铃木大拙所著的《禅宗》(Zen Buddhism, Garden city, NY 1956)。另一份可以确定被海德格尔阅读过的文字，是大峡秀荣所选编的德语禅宗文献《禅：日本当前的佛教》（德文原文为：Zen: der lebendige Buddhismus in Japan; ausgew. Stücke des Zen-Textes / übers. u. eingel. von Schuej Ohasama. Hrsg. von August Faust. Geleitwort von Rudolf Otto,Gotha/Stuttgart 1925）。

我们在这里不再去重新讨论海德格尔阅读后一份文献的确切时间（是在撰写《存在与时间》之前还是之后）问题。这样，我们实际上也就可以撇开海德格尔的《存在与时间》是否受到这篇文字的影响的问题不论。

这里所要确证的事实仅仅在于：早在《存在与时间》中，海德格尔的许多思想与佛教中的许多理论——不仅是禅宗的理论——之间便已经存在着相似之处或亲缘关系。“空”的思想是其中之一。

在《存在与时间》中，“空”的思想本身并未以这个概念的形式出现。不止如此，即使在后期海德格尔那里，“空”的概念的出现次数也很少。但海德格尔在《存在与时间》中已经提出了作为“无蔽”(aletheia)的真理概念。后来他在自己的《存在与时间》藏本页边空白处写下：“无蔽——敞开——澄明——光——显现”的边注。

当手冢将“空”解释为“敞开”的时候，“空”在海德格尔的这几个核心词中占据了一个可能的位置。海德格尔本人曾在后期（1964年）的“哲学的终结与思的任务”一文中对这几个核心词的关系做过梳理和说明，以此来“更其源始地去构成《存在与时间》的课题”[36]。

海德格尔在这里基本上是按《存在与时间》边注所列顺序的相反方向来论述的。他首先谈到哲学的实事“如何自发自为地达乎显现并因此成为当下”。他的回答是：“这种显现必然在某种‘光亮(Helle)’中进行。”接下来，“光亮却又它植根于某个敞开之境(Offenen)、某个自由之境”并且在其中游戏运作。因此，“只有这一敞开性(Offenheit)也才允诺思辨思维的道路通达它所思的东西。”

按照这个顺序，海德格尔的“思”，或者说，对哲学之实事的思考依赖于光亮，光亮复又依赖于敞开性。他也把这种“允诺某种可能的让显现和显示的敞开性称作‘澄明’(Lichtung)”，“澄明乃是一切在场者和不在场者的敞开之境”。

这个意义上的澄明，最后被海德格尔称作“无蔽”(aletheia)。这样，在绕了一圈之后，海德格尔回到在《存在与时间》中提出的“无蔽”上来：“我们必得把aletheia即无蔽思为澄明”。他也说“澄明的无蔽”。惟有它，“才允诺作为符合和确定性的真理”。作为允诺者的无蔽和作为被允诺者的真理（即《存在与时间》中的“陈述真理”）的对立关系——或者更确切地说：奠基关系——在这里再次出现。在海德格尔那里，这样一种关系也表现在存在与存在者的关联中，表现在哲学的根据问题与逻辑学的根据律问题的关联中，表现在本真状态与非本真状态的关联中，如此等等。

事实上除了对Lichtung一词的引入以及对aletheia一词使用的自我检讨以外，海德格尔在这里并没有提出与《存在与时间》实质不同的观点。[37]

但是，如果我们现在回过头来再看一下手冢的评论，便可以领会海德格尔为什么会喜欢手冢把“空”译作“敞开”。

“空”(sunya)是佛教、尤其是大乘佛教的基本思想和根本立场。佛教的经纶把空无、空虚、空明、空净、非有称作“空”，主张在一切存在者中都没有自体、实体、自我；所有被看作实在的东西都是虚幻的，都是因缘和合而生，因此变动不居、刹那生灭。万物的实质乃是“空”。而“空性”（梵语：sunyata），就意味着空的本性、空的真理，所以在早先翻译的佛典中也被译作“真如”。“空”在佛教中还被具体分为人空和法空：“人空”是指自我的实体为空；“法空”是指“万法皆空”，即一切存在事物自身的本性都为空。唯识学家也说“我法两空”。佛教所要求的修行，最根本的目的可以说就是“观空”和“舍执”，即观审和把握诸法皆空的道理，把握“空性”，放弃一切尘俗的偏计执相、脱离一切由执持带来的烦恼。

从这个扼要的论述中已经可以看出，“空”含有多重的意思：它首先带有“空净”、“清净”的意思，不含任何染污和烦恼。这层意思，我们在下一节中会讨论，这里暂且搁置起来。

其次，它还可以意味着“真实”或“真如”，意味着一种“实在的真有”而非“由一些其他材料混合起来的假有”[38]。当然这只是在佛教各派中对“空”的一种解释，即大小乘中“有宗”的解释。实际上佛教中主张诸法为“有”（梵文的“bhava”就是存在、生存的意思）的学说和宗派，与海德格尔的存在论是离得最近的。这里的“有”或“存在”固然不是指“有者”或“存在者”，而是指佛法的“有”。唯识学家将前者看作是“依他起性”的诸法，因此是“假有”；而后者，即“圆成实性”的诸法，则被称之为“实有”或“真有”。例如，如果世间的色法是“假有”，是虚幻不实的，那么“色即是空”的道理本身是“真有”，即是说，诸法的实性（真如）常存、遍存，无有生灭。

再次，它还带有否定的涵义，即包含“没有”、“匮乏”、“阙如”的意思。这个涵义可以说是对前一个涵义的另一种表述。如果前面的涵义是对“真有”状态的肯定，那么这个涵义主要偏重的是对“假有”状态的否定。当然，这种否定的涵义一方面不同于单纯的“不存在”，因为色法的“有”、“无”，在空法的层面上说都属于“假有”。因此，佛教认为，“空”已经超出了“有”、“无”的争论之上。另一方面，“空”的否定涵义也不是对“空”的否定，不是对“空法”的否定。如果把“空”理解为对所有因果道理的否定，这在佛教看来就是固执于空观的否定面而误解空性、谬解空义，这种做法被称作“恶空见”。对“恶空见”的排斥，实际上是佛教与通常理解的虚无主义的根本区别所在。

“空”的这两个涵义——“真如”、“真有”本身的开显与对“假有”、“虚有”的否定——，都已经包含在海德格尔对“存在”（“有”）、“无”、“澄明”、“无蔽”等用语的说明中。

首先是对“假有”、“虚有”的否定：当海德格尔在“形而上学是什么？”中提出“无”的问题时，他也并不是要说，存在本身就是“无”，而是要说，对于流俗的观点来说，与存在者相比，存在本身往往被看作是“无”。在这个意义上，“空”（梵语：sunya）的意思与“无”相近，与“有”相对。固然，“空”并不等同于“虚无”，因为“空”的核心不在于“无”，而在于“假有”，在于“假而不实”。

其次是“真如”的开显：这意味着在作为“真如”的“空”与“敞开”之间的内在联系。正是通过手冢对作为“敞开”的“空”的解释，这个可能的联系对海德格尔显示出来。[39]“空”或“空性”与“敞开”或“敞开性”的联系在语词上与海德格尔的“澄明”（即“林间空地”）概念直接相通。

确切地看，“Lichtung”一词的涵义（开伐后的敞空处）在“澄明”或“明”这个得到海德格尔首肯的译名中只表现出了一半，即“敞空”。而“开伐”、即对假有的否定的一半涵义在这个译名中则是缺失的。[40]以这个标准来衡量，“无蔽”(aletheia)一词倒是更接近“空”和“无”，因为对“蔽”的否定和对“敞开之境”的确定在这里成为无间隔的一体。

由此可见，海德格尔把“空”与“无”等同为一，在上面所给出的意义上有其合理性。它并不只是一种对“空”的格义式解释，而是立足于“空”与“无”之间的共通环节上。对这些共通环节的指明，海德格尔当然不是第一人。给他提供启发的很可能是大峡秀荣所编的《禅：日本当前的佛教》。他在其中列出了《般若经》中的二十种“空”，并且提供了自己对“第二十一种‘空’”的解释：“最圆满的非无之无”。[41]当然，最早在“无”和“空”之间以及在佛家与道家之间建立起沟通可能的应当是禅宗的创始人慧能本人。他所说的“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”就是对这里所涉及的“空－无”关系的一个最基本论述。[42]

四、作为“基本情绪”的“烦”(Sorge)与作为“心所”的“烦”(klesa)

我们在这里回到“空”的第一个涵义上去：在“空”的概念中首先含有“空净”、“空明”的意思，即不带有任何染污和烦恼。

这里需要顾及到两个方面：一方面是指由于对外境和诸法的执着而产生的“烦”(kleasa)或“惑”，这是佛教所要求摆脱的。与这个涵义相一致的是禅宗在“无念”的意义上对“空性”的解释：“于诸境上心不染，曰无念”；或者，“若见一切法，心不染著，是为无念。”[43]“空”在这里有摆脱、排空的意思。而与这个涵义相对的概念是“无明”(avidya)，它是“烦恼”的别称，也被解释为一切烦恼的根本。因此，“空”在佛教中也被看作是一个“无无明”的境界。另一方面则是指通过修行和顿悟而达到的“空明”境界。它意味着对“空性”的真知正见。“空”在这里是指“悟空”：“汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。” [44]就此论之，禅宗的“无念”并不意味着“不思想”，而仅仅是对所有存在者（外境和世间法）的无动于衷，但它同时却意味着对真如的领悟。

这个意义上的“空”，在海德格尔思想中更多是一个属于生存论分析的问题层面。这也是我们将这个“空”的涵义在这里另作讨论的原因。所谓“生存论”，在海德格尔那里被用来特指与“此在”有关的存在论。[45]

笔者在《现象学及其效应》中已经说明：海德格尔在1925年《时间概念历史导引》的马堡讲座中已经将“此在的存在”或“此在的存在结构”定义为“烦”(Sorge)。[46]此后，在《存在与时间》一书中，我们也可以一再地读到类似的说法：“从存在论上理解，此在就是烦”，“此在的生存论意义就是烦”，“因为此在本质上包含着在世之中存在，所以此在的向世之存在(Sein zur Welt)本质上是烦心”，以及如此等等。[47]由此可见“Sorge”一词在海德格尔早期思想中的核心地位。他本人曾目前地说：“在获得Sorge这个现象的同时，我们也就获得了存在的结构，从这个结构出发，至此为止所获得的此在特征现在便能够得到澄清，并且，这种澄清不仅仅是对它的结构本身的澄清，而且也是对产生于这种结构之中的可能存在方式的澄清。”[48]

很难说海德格尔是否在“空”的这个意义上（作为“烦”的对立面的“空”）受到过大峡秀荣所讨论的二十一种“空”的涵义的影响，因为《禅：日本当前的佛教》的发表时间也是1925年。但无论如何，在此在的存在结构“Sorge”与佛教的“klesa”（烦、惑）之间的相似性实在太大了。熊伟将这个概念译作“烦”是有其充足理由的。陈嘉映、王庆节在《存在与时间》中译本的第一版中采纳了这个译名。但在以后的修订版中，陈嘉映又改译作“操心”。[49]我们这里不去讨论，对“Sorge”的更合适翻译是“烦”还是“操心”，而是集中关注这样一个问题：在“烦”和“Sorge”之间是否存在着实事上的联系，以及何种实事上的联系。

海德格尔举出对“Sorge”的两种陈述：一种是他的现象学陈述，“此在的存在结构是Sorge”。由于此在的存在是一种在世之在，因此海德格尔也说，“在世本质上就是Sorge”。[50]另一种是所谓“前科学的”陈述：例如古罗马寓言“Cura”（也就是“烦”），便是这样一种素朴的此在释义。它除了说明“精神”和“肉体”是此在的基本组成之外，同时还表明，此在只要还“在世存在”，它便具有“烦”这样一种本质现象。

在这里与在其他地方一样，海德格尔毫无例外地是在西方哲学的传统中寻找文本上的依据。他指出最早注意到这个寓言的是赫尔德(J. G. Herder)，然后它又被为歌德所接受并在《浮士德》的第二部分中做了加工。而“Sorge”作为哲学概念则出现得更早，它在斯多噶学派的伦理哲学中已占有一席之地，被用来描述原始人类。[51]

在“Sorge”所具有的这些传统含义的基础上，海德格尔对“Sorge”的内涵做了扩充，使它不仅包括，“Besorgen”，而且还包括“Fürsorge”：“Besorgen”是指“寓于上手之物的存在”，“Fürsorgen”则意味着“与他人的在世照面的共同此在共在”。[52]这样，“Sorge”与世界和与他人的关系便得以昭显出来。

笔者在《现象学及其效应》中曾分析过海德格尔的“Sorge”的此在分析的基本意图，并认为：首先，从《时间概念历史导引》中的表述来看，海德格尔的“Sorge”分析是针对胡塞尔的意向分析，但他对现象学的批判“不在于拒绝意向性，不在于否认意向性分析对人类意识本质结构的有效性，而仅仅在于，一方面否认意向性是第一性的‘存在基本结构’，另一方面否认意向性分析穷尽了对人类意识的本质认识。”

其次，在《存在与时间》中，海德格尔强调，“Sorge作为源始的结构整体性在生存论上先天地处于此在的任何实际行为与状况之前，也就是说，总已处在它们之中了。因此，Sorge这个现象并不表明‘实践’行为较之于‘理论’行为的优先性。”[53]海德格尔在这里想表明的是更进一步的现象学批判：Sorge不是一个实践行为，更不是一个理论行为；而是一个超越于这两个本质范畴之上的人类此在的元结构。据此，他的基础本体论不是一门实践哲学，更不是一门像胡塞尔现象学那样的理论哲学，而是一门超越于这两者之上的大全哲学。所以，海德格尔接着说：“‘理论’与‘实践’都是一个存在者的存在可能性，这个存在者的存在必须被规定为是Sorge。因此，如果有人企图将这个在其本质上不可分割的整体性之中的Sorge现象回归为像意愿和期望或欲求和癖好这样一类本能，或者用这些本能来拼凑Sorge现象，那么这种企图将会以失败而告终。”[54]

在这个意义上，海德格尔用他的Sorge分析来改造和替代胡塞尔意向性分析的更深一层本意在于：意向性作为理论行为的本质结构只是隶属于Sorge现象的一个范畴而已。因此，把握到真正原本性和整体性的不是意识分析现象学，而是海德格尔的Sorge分析现象学。[55]

海德格尔的这个基本意图也体现在他对“畏”(Angst)、等等其他“基本情绪”(Grundstimmung)的分析中。

但是，仅就这个意图而论，胡塞尔的意向分析似乎比海德格尔的Sorge分析离佛教的心识结构分析所得出的结果更贴近。因为佛教小乘的有部和大乘的唯识宗尽管在心识应分为六识还是八识方面有分歧，但它们都一同把以表象、判断类的行为（客体化行为）看作是“心”或“心王”(citta)，即心识活动的主体，而把情感、意愿类的行为（非客体化行为）视为“心所”(caitta)，即从属于心识活动的精神现象。“心王”和“心所”的命名，就已经说明了情感行为、意愿行为相对于知识行为的从属地位。“心王”虽然不会单独发生，而是每每由“心所”伴随，但从逻辑顺序上说，“心所”必定是跟随“心王”而生起。

因此，当海德格尔抱怨说，“自亚里士多德以来，对情感(Affekte)一般的原则性存在论阐释几乎不曾能够取得任何值得称道的进步。情况恰恰相反：种种情感(Affkte)和感受(Gefühle)在课题上被划归到心理现象中，它们通常与表象和意志并列，作为心理现象的第三等级来起作用。它们降格为伴随现象了”[56]，他可能并不知道，他所抱怨的在西方哲学传统中的情况也是在佛教心识分析中始终起着主宰作用的情况。

但在评价这个问题之前，我们首先要看海德格尔所说的“Sorge”（烦）是否就可以看作是在心所中占主导地位的“klesa”（烦）。

佛教大乘唯识学将所有心所分为六类（遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定），共计五十一种。其中的“烦恼”和“随烦恼”也叫“根本烦恼”（本惑、根本惑）和“枝末烦恼”（随惑、随烦恼）。

“根本烦恼”又分为贪、嗔、痴（无明）、慢、疑、见（恶见）等六烦恼。“随烦恼”则有二十种，又可分为三类：1）小随烦恼：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍；此十种烦恼各别而起，所以称为“小随烦恼”；2）中随烦恼：无惭、无愧；此二种烦恼遍于一切之不善心，所以称为“中随烦恼”：3）大随烦恼：掉举、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知；此八种烦恼遍于一切染污心，而辗转与小、中随烦恼俱生，所以称为“大随烦恼”。[57]

无论是“根本烦恼”还是“枝末烦恼”，都属于“心所”，也就是必须伴随“八识心王”才能产生的心理现象。这主要是因为，唯识学认为，所有这些烦恼都是随着第七末那识的产生才产生的。而第七识末那识的形成，意味着自我开始形成，自性受到污染，不再清净，烦恼得以生成，我痴、我见、我慢、我爱这四种根本烦恼随之而出现。也就是说，烦恼心所是伴随着自我意识的心王活动而产生的。《成唯识论》卷九中说：“扰乱众生身心，妨碍至涅槃之一切烦恼，称为烦恼障。”因此，唯识学把对自我的执着，也称作“烦恼障”。

除了“烦恼障”之外，佛教还把妨碍正智产生的东西称作“所知障”。印顺在《辨法法性论讲记》中曾对指两种“障”解释说：“唯识宗分烦恼为二大类：一、烦恼障……二、所知障”；“障是障碍，烦恼障能碍涅槃，所知障能障大菩提，非离障是不能证涅槃，得大菩提佛果的。”[58]换言之，烦恼障是对解脱的障碍，所知障是对觉悟的障碍。

五、去障与无蔽、亲证真如与理解存在

然而这里必须注意：这里所说的“障”或“障碍”已经涉及到了“烦恼”在佛教中的另一个更为宽泛的涵义。印顺曾在这个意义上解释“烦恼”：“什么叫烦恼？烦恼本是种种不良心所法的通称。生起来的时候，使心识烦动恼乱，情绪不安定了，是非不明白了。烦恼很多，或是属于情感方面的，或是属于知识方面的，或是属于意志方面的。凡一切不如理的、不正常的不良的心理因素，都是烦恼。”[59]印顺之所以能够这样解释，是因为“障”或“障碍”在佛教中又覆蔽、遮蔽的意思。即是说，“障”是一种对涅槃、对菩提的遮蔽，使人无法出离“烦恼”。在这个意义上，佛教的经纶也把“除障”称作是“舍烦恼”。[60]

严格说来，“烦恼”(klesa)和“障”(avarana)并不是同一个意思，也不处在同一个层面。“烦恼障”(kles/avarana)因此也具有双重涵义：一是烦恼状况本身：烦恼心所；二是无法脱离烦恼的状况：障碍、遮蔽。

如果我们此时来回答前一节提出的问题，即：海德格尔所说的“Sorge”（烦）是否就可以看作是在心所中占主导地位的“klesa”（烦），那么可以说，与海德格尔所理解的作为“此在之存在”的“烦”(Sorge)相对应的，与其说是佛教中作为“心所”“烦恼”，不如说是作为“覆蔽”的“障”(avarana)。

当海德格尔说，有两条道路：“一条是去障(Entdecken)之路，一条是晦蔽(Verbergen)之路”[61]的时候，他几乎已经是在佛教的意义上说话了，无论他自己是否有意如此。海德格尔认为，去障与晦蔽都属于此在的实际性(Faktizität)；它们同样是源始的，因为这是由此在的基本结构决定的：“在世是此在的基本建构”[62]。

但这两种状态之间有根本的区别。去障状态意味着：此在在真之中，而晦蔽状态则是指：此在在不真之中。[63]因此，“真”(Wahrsein)就是“去障状态(entdecken-sein)”，就是“把存在者从晦蔽状态中取出来而让人在其无蔽（去障状态）中来看”[64]。

这里还可以进一步说明：与晦蔽状态（即此在在不真之中）相呼应的是作为“此在的一种非本真状态”的“沉沦”[65]，它意味着，此在在它的存在中失去自身。与去障状态相关则是“本真状态”，即：此在在它的存在中获得自身[66]。但我们在此并不想过多地纠缠在海德格尔的生存论术语解释中，而是直接切入他与佛教结合点。

这个结合点就处在海德格尔所主张的“存在理解(Seinsverständnis)”与佛教所倡导的“亲证真如”之间。

佛教所说的“亲证真如”和“断障解脱”，是对同一个状态的两种描述：要达到智慧觉悟、如实体验而悟入真理的境界，就必须修习正法，排除烦恼障与所知障这两种障碍。所谓“证”(adhigama)，指的是“亲证离言绝思的诸法真如”[67]；“亲证”的“证”，相当于理解正确。吕瀓曾说，“理解正确谓之证。” [68]这个“理解”，不是对象化的、客体化的、命题化的理解，不是认识论上的认识与事物的契合与相附，而是一种直接的领会，即以智慧契合于真理。在这个层面上，智慧与实性浑然一体（智如不二）。

而用海德格尔的话来说，aletheia（无蔽）或Entdecken（去障）和存在理解也基本上是一回事。他特别强调，“希腊人在就真理的本质道出他们自己时，用的是一个剥夺性的词(aletheia)，这是偶然的吗？当此在如此这般地道出自己之际，不是有一种对它自身的源始的存在理解宣示出来了吗？”[69]这里已经很清楚的表明，“去障状态”与“存在理解”是同步进行的，也可以说，是对同一件事的两种表达。

这里只还需要注意一点：海德格尔所说的“存在真理”或“去障状态”，并不是一个相对于“不真”领域的另一个领域。因此，“存在理解”也并不完全意味着选择去障之路和放弃晦蔽之路。海德格尔想要说的更多是：“存在理解”实际上就是他所指明的此在的存在，以及此在的这些存在方式。用他自己的话来说，去障之路“也就是借有所理解地区别这两条道路并决定为自己选择其中的一条达到的”[70]。这里的要点在于对此在本身的所含有的两条道路的区分，这也就意味着对此在自身的源始的存在理解。

或许还有人仍然对这些说法所表达的意思不明所以，那么只要将它们与佛教中的一些理论（尤其是禅宗的“见性成佛”以及唯识学“转识成智”的理论）做一个比教，我们便会若有所悟。因为这些学说所倡导的道理也在于这样的主张：无需外修、不假外求，惟以般若智慧，觉知自心真性，便可以达到把握自身之佛性、觉悟真如的目的。在这个意义上，《存在与时间》时期的海德格尔与禅宗和唯识学一样，都含有一定的主体性哲学思想的痕迹。

至此已经不难看出，佛教所说的“亲缘真如”、“亲证如在”、“断障见性”，以及海德格尔所说的“存在理解”、“去蔽求是”等等，无论在基本立足点和思考趋向上，还是在用语选择方面，都有许多值得注意和思考的一致之处与相互关联。即便我们今天无法考察海德格尔在多大程度上吸收了佛学思想的历史发生问题，这两者之间在义理方面的相融性和相通性，仍然不失为富于意义的和充满启示的讨论课题。这也正是本文开始时所提到的在海德格尔与佛学之间的“深藏的亲缘关系”以及“深层对话”的可能性。

六、结语：关于海德格尔与东方思想关系的总体思考

在海德格尔与东方思想之间关系的研究中，首先可以发现两个问题：其一，海德格尔本人对他的东方思想渊可以说是讳莫如深。只是在一些口头交谈和对话式的本文中，他才有意无意地流露出一些对东方思想的兴趣和考虑。其二，在正式的文字和遗留的手稿中，他看起来更多是在刻意掩饰和隐藏自己在这方面的思想轨迹，以及东方思想对他的影响痕迹。这两点为历史地探询海德格尔与亚洲思想（尤其是与佛学）的关系的实际形成造成一定的困难。

我们可以在海德格尔本人那里找到促使他对东方思想感兴趣的基本原因。例如在给雅斯贝尔斯的信中，他认为在古代东方思想中和在古希腊思想中存在着明显的相似性：它们都缺乏主体－客体关系问题。海德格尔在这里认为“这种相似性可能具有完全不同的根源”。他本人是以古希腊哲学为起点，继而接触到这个问题：“在古典哲学中主体－客体关系的缺乏使我在进行自己的思维的同时考虑到这样一些东西，它们看起来类似于一种转向，但还包含其他的、先前的东西。”[71]除此之外，我们在梅依的《海德格尔与东亚思想》一书中也可以读到：“实际上，海德格尔并未否认自己曾试图展示，在克服形而上学的思想与缺乏西方意义上的形而上学的东亚哲学传统之间存在着的呼应和一致关系。”[72]

但是，海德格尔为何在对东方思想感兴趣的同时又刻意地掩饰他与东方思想的关系。对这个问题，首先可能的回答在于海德格尔自己的一个直接解释：他在1969年致“海德格尔与东方思想学术会议”参加者的信中谈到东西方思想的比较研究，并且认为：“在这一事业中始终存在着的最大困难，就我所见而言，无论是在欧洲还是在美国，几乎毫无例外，没有人能够精通东方语言。”[73]而早在1949年给雅斯贝尔斯的信中，他在谈及对老子《道德经》的翻译时便曾说过，“对于那些我在语言上不熟悉的东西，我都保持怀疑态度(skeptisch)。”[74]这意味着，海德格尔之所以对其所受东亚影响避而不谈，乃是出于学术上审慎的原因。

但另一种较为隐蔽的想法可以在较早的《存在与时间》中发现：“尤其在考虑到此在之解释的时候，可能有这样的意见抬头：对最陌生的那些文化的理解，以及这些文化和本己文化的‘综合’能使此在对本身有巨细无疑的而且才是真实的阐明。多方探求的好奇与迄无宁静的一切皆知假充为一种包罗万象的此在之领会。归根到底却仍然没有确定而且没有诘问：究竟要加以理解的是什么？仍然没有理解：理解本身就是一种能在，这种能在唯有在最本己的此在中才必定变成自由的。”[75]在这里，海德格尔所表露的担心在于：对陌生文化的理解和借鉴会成为一种“多方探求的好奇与迄无宁静的一切皆知”，但却无助于对最本己此在的理解。

这与他在1966年的著名“《明镜》访谈”中所表达的信念或许是一脉相承的：“我深信，现代技术世界是在世界上什么地方出现的，一种转变也只能从这个地方准备出来。我深信，这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变。”[76]

这两方面的考虑，无疑是导致海德格尔掩饰自己的思想与东方思想之间直接联系的主要因素。

从目前国际学界对海德格尔与东方思想关系的研究结果来看，主导性的观点在于：海德格尔从东方思想中获得的更多是共鸣，而不是决定性的影响。在海德格尔与东方思想之间存在更多的可能是一种“前建构的和谐”[77]。这也与海德格尔本人的一段话相应合：“因为在哲学思想中弥漫着最高限度可能的联系，所以，所有伟大的思想家都思想着同一件事”。当然，他并不是说，这种思想就是一味的重复，因为“这同一件事却有这样的根本性与丰富性，以至于任何人都不能把它想光了，而是每一个人都只能把每一部分联系得更严密些。”[78]

但这里还是应当强调一点：东方思想对海德格尔来说显然不只是一个仅仅能够引发思想共鸣的同道俱乐部，而且还是一个能够从中一再获得思想启示和支持的图书馆或资料库。

就总体而言，海德格尔更多是从东方思想中看到了他所想看到的东西，并且理解了他所能理解的东西。尤其对于佛教思想，海德格尔离得还比较远。尽管如此，与一度把佛教看作是虚无主义和悲观主义之结合的雅斯贝尔斯相比[79]，与始终无法明白一个佛教圣者为什么要比一个永远酣醉的人更可取的罗素相比，海德格尔已经算是有慧根的了。退一步说，即便我们发现，海德格尔在与东方思想、尤其是佛教思想的相遇中所表达的误解多于理解，珀格勒的话依然是一个积极的事实：“在开启西方与远东之间对话上，海德格尔比其他任何欧洲哲学家都做得更多”[80]。就此而论，海德格尔能够成为在东亚被阅读和讨论得最多的当代哲学家，也是他所应得的。

 倪梁康

（中山大学现象学研究所）

 特别说明：主要参考文献部分省略