|
第三点，关于哲学方面的间题。 金先生说，“治哲学总会到一说不得的阶段。”①有些哲学家以为，既然说不得，便只好沉默;或者像禅宗和尚那样，你间他佛法，他只竖起个拂子或用棒喝来回答。但这样，也就没有哲学了。治哲学者若承认有说不得的东西，他对那说不得者仍有所说。 在金先生的哲学体系中，“能”是说不得的。然而在《论道》和《势至原则》中，他说了许多关于“能”的话，如:“能有出入”，“能是潜能(Potenti，lity)，能是实质(substantzal宜七y)，能是活动(A的Jv计y)”，等等。这些以“能”为主词的话并不是命题—既不是经验命题、科学命题，也不是逻辑命题，而且也不同于本然命题(金先生把《论道》中的“现并行不悖”、“时间是一现实的可能”等称为本然命题，其所表示的为本然的非元理)。因为“能”非所指，亦无所谓，它根本不在名言世界范围之内。金先生称“能有出入”等为本然陈述。以“能”为主词的本然陈述，无论宾词如何，都只陈述“能”本身，但并非“甲是甲”那样的逻辑命题，因为其主宾词都不是概念。本然陈述之所表示为本然元理，“它非常之基本，它是治哲学者最后所要得的话，也是哲学思想结构中最初所要承认的话。”⑧《论道》一书开始于“道是式—能”，而终结于“无极而太极是为道。”这里的道就是“哲学中最上的概念或最高的境界”，它是合起来说的道、即道一之道，或称“大全”，“大全”也是说不得的。庄子早已揭露:以“一”之言来表示“一”(作为对象的大全)，在逻辑上要陷入无穷尽递进的困难。虽然如此，金先生以为:“我们仍可以就其说不得而说之”，不过如“无极而太极是为道”这些话，都不能视为命题，而是对本然元理的陈述。 那么，“说不得的东西如何能说?”上面已说在文学领域，主要在于语言文字有意像作寄托，人们能发挥想像力来表现具体生动的艺术形象。但哲学却没有这种便利，“能”、“大全”有什么意像可作寄托呢?庄子用寓言故事(如“应丁解牛”)讲艺中之道，陶渊明《结庐在人境》一诗表现了玄远的境界，确实令人神往，但那毕竟不是哲学理论。理论思维的内容是意念图案或概念结构，一般地说都属于名言世界。不过，人类的思维不仅要求区分真假、是非，而且还有“求穷通”的问题。“穷”即穷究，“通，即会通。求穷通，就是要探求第一因和最高境界，要求思维结构绝对精确、四通八达、无所不包，而这是名言所不能达的领域。但求穷通却是出于人类思维本性的要求，对于有哲学兴趣的人来说是不可避免的。那么，人的理论思维(思议)是不是有能力和工具来“求穷通”呢?在哲学领域，“说不得的东西如何能说”的间题，关键就在此。 哲学和文学相比，显得难度大得多。田夫农女能创作诗歌，小学生能欣赏文学作品，运用文学语言的才能是很普遍的。而一涉及元学领域，人们却普遍视为畏途。那么，哲学究竟能凭借什么能力和工具，对那说不得的元理有所陈述呢?我记得当时金先生拿哲学同文学相比较，也讲了三点: 其一，同文学语言利用时空关系的特殊化正相反，哲学利用“无量”意念作工具，来超越特殊时空限制，以表示元理是超名言世界的。金先生说:“无量这意念就是求通的意念，它帮助我们说甲之前有乙，乙之前有丙，丙之前有丁……，至于无量。‘至于无量’就是说不能至，或者所至总有量，而有所至总是不能通。无量这一意念使我们用消极的方式说积极的话，或者用积极的方式说消极的话.……这样的意念的职责在求理之穷通，而不在求事之实在。”③对当前的任何个体(如一张桌子)，就其为名言世界的项目来说，我们可以从共相方面着想，抽去其“颜色”、抽去其“四方”、“桌子”、“木料”、“原子”等等，可以无量地抽象下去。可是无论如何抽象，我会感觉到有抽不尽者在，所以个体不只是一大堆的共相，而个体也不是一大堆的殊相。从个体的历史的延续着想，它的殊相无时不更改，我们也可以分别地把一个一个的殊相撇开(如《论道》中举抽烟的例子)。但殊相无论如何撇开、变更，总有非殊相者在。“把这两方法(共相方面无量的抽象法和殊相方面无量的变更法)引用于任何一个体，使我们感觉到个体中有非共非殊的底子。此底子我叫它做‘能’。”①金先生并用“能有出入”、“能是实质、能是潜能、能是活动”等加以陈述。这种本然陈述一方面是消极的，什么话都没有说;另一方面是积极的，它与逻辑命题不一样，什么话都说了。 其二，同文学凭借想象力来综合形象不一样，哲学凭借思辨的综合来陈述元理。“形上重合，形下重分”。从“分”的角度看，真假、善恶与美丑各有其价值领域，不可混为一谈。而从“合”的角度看，《论道》说“太极为至，就其为至而言之，太极至真，至善，至美，至如。”这不是分别地说真、善、美，而是综合地说太极:“果然综合地说太极，太极底真是太极本身，太极底善与美也就是太极本身，太极本身总是太极本身，所以它们没有分别。”②这就是凭借思辨的综合来说那说不得的元理之一例。 其三，同文学要借助语言文字所蕴藏的意味相似，哲学也要利用传统的哲学术语所蕴藏的意味。不过，文学语言注重诗意的情感，而哲学上有一些重要字汇和术语，则由于其代表一定文化传统的中坚思想，蕴藏有哲意的情感。例如中国哲学中的“道”、“德”、“仁”、“义”等字，因为历史传统，因为先圣遗说深中于人心，人们对它们总有景仰之心，这些字汇或术语所蕴藏的意味或情感，对中国人来说便具有原动力性质，成为人们立德立功立言的推动力量。哲学家建立体系以求穷通，也有意无意诉诸这种动力，凭借这些重要字汇所蕴藏的意味以探求最高境界，以影响世道人心。 以上所说，难免掺杂有我主观的理解，记忆也可能有误。金先生的见解未必全都精当，重要的是他以独特的方式提出这个重大问题，并作了深刻的富于启发性的探讨。而他当时之所以和我比较多地讨论了“名言世界与超名言之域”的问题，则同我要写研究生毕业论文有关。在我看来，这个间题实质上就是意见、知识和智慧的关系问题。“元学(智慧)如何可能?”首先是间如何能“得”，即如何能“转识成智、”获得智慧;其次是问如何能“达”、即如何能把那超名言之域的智慧用语言文字表达出来。金先生偏重对后者的考察，而我则想着重考察前者，把由意见、知识到智慧的发展视为辩证过程，试图说明“转识成智”即由名言之域到超名言之域的飞跃的机制。经过和金先生的多次讨论，并和汤先生讨论了“言意之辩”，我从读《庄子·齐物论》获得了一点灵感，在1944年写成了一篇论文，题名《智慧》，后发表于1947年出版的《哲学评论》。现在重读自己这篇旧作，难免感到汗颜，但也使我回想起在昆明时和金先生、汤先生讨论问题的生动情景。《智慧》一文运用了比较多的中国哲学资料，但它受金先生的影响是明显的，术语基本上都按金先生的用法，文中如利用“无量”这一概念来解释元学上的飞跃等，也是对金先生思想的发挥。 1946年我到上海之后，和金先生见面的机会少了。但解放后我每次到北京时去看望他，他总是很关心地问我的哲学研究工作。在1957年春，我趁到北京开会之便，请金先生对我的通俗小册子《怎样认识世界》的清样提意见;他邀我去他家(在北大燕东园)饮酒，就认识论间题作了一次长时何的讨论，对我影响很深。这我在《论“以得自现实之道还治现实”》一文①中已说过了。十年浩劫之后，我到干面胡同社科院宿舍去看望他。他虽经受了折磨，已进入衰弱多病的毫童之年，但见到我还是兴致勃勃地跟我讨论间题，并间我在研究些什么。我告诉他，虽然在“文革”中全部手稿、笔记、资料被抄走了，我还是决心使原来计划要写的几种著作复活过来。我把我的写作计划大体向他介绍了一下，说明主要还是想围绕知识和智慧、名言之和超名言之域的关系间题作深入的探素。他听了很高兴，连声说:“好，妍你写出来I现在像你这样多年来一直专心搞哲学间题研究的人不多。”我说:“等书印出来就寄给金先生，那时我再到北京来跟你讨论。”我当时期望有一天还能像灌4O年代在昆明、或1957年在北大燕东园那样，和金先生再作一次长时间的讨论。这个期望是不可能实现了。 可喜的是现在研究金岳霖哲学的人多起来了，而且《金岳霖文集》即将出版，将给研究者以极大便利。金先生无疑是中国近代最有成就的专业哲学家之一，他会通中西、建立了自己独特的博大精深的哲学体系，在认识论、本体论、逻辑哲学等领域都作出了创造性贡献。诚如金先生所说:“哲学既不会终止，也不会至当不移。哲学总是继续地尝试，继续地探讨。”但后继者只有通过对先行者的认真研究，才可能作出真正的新的尝试。金岳霖哲学不自封为“至当不移”，它期待着后继者将通过它来超过它，所以是富有生命力的。金先生在哲学上作出的贡献和对若千重大问题的探讨(如本文所说的超名言之域间题)，将如薪传火，随着后继者的不断增多而产生深远的影响。 |
京公网安备11010202007521号