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季蒙先生:胡适的思想

时间:2010-01-28 00:13来源:半壁江原创文学网 作者:中国思想论坛 点击:
思想的方法 ?? 胡适说:我的思想受两个人的影响最大:一个是赫胥黎,一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑,教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想,教我处处顾到当前的问题,教我把一切学说理想都看作待证的假设,教我处处顾到思想的结

思想的方法

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  胡适说:“我的思想受两个人的影响最大:一个是赫胥黎,一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑,教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想,教我处处顾到当前的问题,教我把一切学说理想都看作待证的假设,教我处处顾到思想的结果。这两个人使我明了科学方法的性质与功用。”(《介绍我自己的思想》)这就是等待证据的科学方法。胡适的思想,可以说是进化论时代造成出来的,是进化论思想的“延续”,其改进论的性质特别明显。“实验主义从达尔文主义出发,故只能承认一点一滴的不断的改进是真实可靠的进化。”(《介绍我自己的思想》)胡适这样评价达尔文说:“他在思想史的最大贡献就是一种新的实证主义的精神。他打破了那求‘最后之因’的方法,”“渐渐的把上帝创造的物种由来论打倒了,”(《演化论与存疑主义》)这就是胡适说的达尔文的真精神。“那就用不着一个有意志的主宰来计划规定了。”(《演化论与存疑主义》)达尔文就是打破了有意志的天帝观念。胡适指出,对于习惯了自然论的中国人来说,也许感受不到达尔文理论的重要。而对宗教传统深厚的欧西人文来说,达尔文学说却是革命性的。虽然达尔文研究的是生物,但是在哲学方法上却有重要的贡献,这就是存疑主义。“只有那证据充分的知识,方才可以信仰。凡没有充分证据的,只可存疑,不当信仰。这是存疑主义的主脑。”(《演化论与存疑主义》)胡适说,达尔文所用的武器,只是他三十年搜集来的科学证据。所以存疑主义说穿了也就是“拿证据来”。胡适说,证据是科学的唯一武器,是思想解放与革命的唯一工具。“自从这个‘拿证据来’的喊声传出以后,世界的哲学思想就不能不起一个根本的革命――哲学方法上的大革命。于是十九世纪前半的哲学的实证主义就一变而为十九世纪末年的实验主义了。”(《演化论与存疑主义》)胡适讲了很重要的一段史实,“基督教当十六七世纪时,势焰还大,故能用威力压迫当日的科学家。葛里略受了刑罚之后,笛卡儿就赶紧把他自己的《天论》毁了。从此以后,科学家往往避开宗教,不敢同他直接冲突。他们说,科学的对象是物质,宗教的对象是精神,这两个世界是不相侵犯的。三百年的科学家忍气吞声的‘敬宗教而远之’,所以宗教也不十分侵犯科学的发展。”(《演化论与存疑主义》)

??精神与物质作为宗教概念,从宗教史的观点来说是一种让步处理,缘于一种调和论。所以二唯论、二元论等等都是无聊的争论。因为一切原本都只是宗教上的一种事情。严格来说,宗教可以作为一种人类情感,而不适合于作为一种人类统治。达尔文的理论一出世,宗教与科学两不相犯的局面就打破了。双方不能不正式宣战,而大战的结果是(科学)证据战胜了(宗教)传说。于是科学方法的精神大白于世界。达尔文多病,不喜欢纷争,所以有很多论辩都是赫胥黎完成的。须要说明的是,达尔文的演进理论是指对宗教创世说的,所以其思想上的交战与中国原来并没有什么关系。但是其中的“拿证据来”被胡适转化使用了,这种“转用”是二十世纪中国思想操作的一个关键。由此更揭出了一点――二十世纪的一个大问题是:很多学人出于改编思想的需要,进而对世界人文进行“遮诠”,这样是否安全、是否正直呢?虽然胡适并没有编造什么。

?? 胡适说:“自从中国与西洋文化接触以来,没有一个外国学者在中国思想界的影响有杜威先生这样大的。”“在最近的将来几十年中,也未必有别个西洋学者在中国的影响可以比杜威先生还大的。”(《杜威先生与中国》)二十世纪,中国普遍学习西洋,凡能知道的,几无不吸纳,这也是一时代之趋势使然。胡适是杜威的学生,他这样说是否过当呢?中国历来最重师法,故每有标榜之事。杜威在“五四”前到中国,在中国呆了两年多,演讲十一省。从活动上来说,当时只有罗素能与之相比。罗素是英国哲学的代表,而杜威是美国哲学的代表,他们的这种历史条件和对比优势,以后的西洋哲学家已很难具备。所以胡适讲的也并没有什么不实,他举了两个理由。“第一,杜威先生最注重的是教育的革新,”第二,“他只给了我们一个哲学方法,”“他的哲学方法,总名叫做‘实验主义’;分开来可作两步说:”“一、历史的方法――‘祖孙的方法’”,“二、实验的方法”。(《杜威先生与中国》)胡适讲实验主义,一生欲为国人之导师,都是承继了杜威的衣钵。所以杜威的思想,也就是胡适的思想。从这里来说,胡适的思想主要是一种继承运用――以一个哲学方法去解决各种特别的问题。所以胡适所做的各个具体工作都是应用题意义上的,是“用”的思想。

?? 胡适希望“历史的观念”与“实验的态度”成为思想界的风尚与习惯,这是他一生的信条。他说:“实验的方法至少注重三件事:(一)从具体的事实与境地下手;(二)一切学说思想,一切知识,都只是待证的假设,并非天经地义;(三)一切学说与理想都须用实行来试验过;实验是真理的唯一试金石。”(《杜威先生与中国》)这就是怀疑主义的态度和精神。实际上,无论攻讦胡适的人怎样多,后来都以别种不同的方式印证了胡适所讲过的。“注意具体的境地――使我们免去许多无谓的假问题,省去许多无意义的争论。”“一切学理都看作假设――可以解放许多‘古人的奴隶’。”“实验――可以稍稍限制那上天下地的妄想冥思。实验主义只承认那一点一滴做到的进步――步步有智慧的指导,步步有自动的实验――才是真进化。”(《杜威先生与中国》)

?? 对中国来说,二十世纪是一个学习模仿的世纪,它要为后来之预备。在谈杜威的思想影响时,不能不先关注胡适对杜威哲学的述评,因为这直接牵涉到胡适对哲学本身的基本态度。他对哲学为什么会一直抱持偏冷的姿态,难道当年不是胡适自己要弃农学哲的吗?这里面肯定还是认识上的变化为主导原因。胡适这样说:“杜威在哲学史上是一个大革命家。为什么呢?因为他把欧洲近世哲学从休谟和康德以来的哲学根本问题一齐抹煞,一齐认为没有讨论的价值。一切理性派与经验派的争论,一切唯心论和唯物论的争论,一切从康德以来的知识论,在杜威的眼里,都是不成问题的争论,都可‘以不了了之’。”(《实验主义5•杜威哲学的根本观念》)在杜威眼里,也就是在胡适看来。胡适有“新哲学”与“旧哲学”的说法,显然杜威的哲学属于新哲学,而休谟、康德等人的旧哲学都可以作罢了。“从前哲学的大病就是把知识、思想当作了一种上等人的美术赏鉴力,与人生行为毫无关系;所以从前的哲学钻来钻去总跳不出‘本体’、‘现象’、‘主观’、‘外物’等等不成问题的争论。”(《杜威哲学的根本观念》)明白了这一层,我们就能够理解胡适后来对哲学的基本看法。哲学既然注定了成为历史的文物,那么胡适也就不可能在玄理上保持怎样浓厚的兴趣和关注了。杜威受生物进化论的影响最大,所以其哲学完全带着生物进化学说的意义。这样,杜威对经验的看待把握和理解较以前的哲学便有了很大的差别。在杜威看来,经验不是记账本,而是指向未来、是向前的开口状的东西。也就是――从“哲学家的问题”一变而为“人的问题”。所以经验是人与生活环境的交接,而思想是最重要的工具,即“创造的智慧”。

?? 胡适说:“杜威先生的哲学的基本观念是:经验即是生活,生活即是应付环境。”“知识、思想是人生应付环境的工具。”所以他自己又说:“知识、思想是一种人生日用必不可少的工具,并不是哲学家的玩意儿和奢侈品。”(《实验主义6•杜威论思想》)从这里我们可以看到胡适的平民主义和平民精神。胡适说,杜威哲学的最大目的是怎样使人养成创造的思想力。对此,我们可以理解为想像力上的事情,也就是以既知开新和出新。思想的动力来源于疑难,所以荒谬对知识学的推动比情理对知识的推动大得多,这也就是必然的和一定的了。这就是反者道之动的道理。胡适说,杜威一系的哲学最注意假设,并在经验中小心地求证、求解决。这也是胡适所一直信守的律条。

?? 说到这里,我们就可以明白,胡适的思想是以当时的美国新派哲学为基础和依托的。而他对英、德两系哲学的看法、态度与选择也就包含在其中。关于英、德两系的思想,胡适有过明确的论定。他说:“从前陈独秀先生曾说实验主义和辩证法的唯物史观是近代两个最重要的思想方法,他希望这两种方法能合作一条联合战线。这个希望是错误的。辩证法出于海格尔的哲学,是生物进化论成立以前的玄学方法。实验主义是生物进化论出世以后的科学方法。这两种方法所以根本不相容,只是因为中间隔了一层达尔文主义。达尔文的生物演化学说给了我们一个大教训:就是教我们明了生物进化,无论是自然的演变,或是人为的选择,都由于一点一滴的变异,所以是一种很复杂的现象,决没有一个简单的目的地可以一步跳到,更不会有一步跳到之后可以一成不变。辩证法的哲学本来也是生物学发达以前的一种进化理论;依他本身的理论,这个一正一反相毁相成的阶段应该永远不断的呈现。但狭义的共产主义者却似乎忘了这个原则,所以武断的虚悬一个共产共有的理想境界,以为可以用阶级斗争的方法一蹴即到,既到之后又可以用一阶级专政方法把持不变。这样的化复杂为简单,这样的根本否定演变的继续便是十足的达尔文以前的武断思想,比那顽固的海格尔更顽固了。”(《介绍我自己的思想》)可见,胡适与陈独秀表示了一正一反两种历史判断。胡适的哲学判断是明确而彻底的,也是清晰而简单的,没有任何暧昧回旋的余地。他对黑格儿哲学的论断,认为是前达尔文思想的某种东西,由此条理脉络顺下来,胡适也就不可能同情二唯论一类的东西了。这是从根本处说,这里就是胡适对整个哲学的最终看法和基本把握。

??胡适的思想是以自己的哲学观作基础的,他讨论任何问题都是一样,从来不离开自己的哲学。胡适说:“国内正倾向于谈主义,我预料到这个趋势的危险,故发表‘多研究些问题,少谈些主义’的警告。”“‘目的热’而‘方法盲’,迷信抽象名词,把主义用作蒙蔽聪明停止思想的绝对真理,”(《介绍我自己的思想》)这些就是走错了思想的路子。简单地说,胡适的思想就是“拿证据来!”和“为什么?”因为“人同畜生的分别,就在这个‘为什么’上。”(《介绍我自己的思想》)胡适说:“我认定民国六年以后的新文化运动的目的是再造中国文明,而再造文明的途径全靠研究一个个的具体问题。”(《介绍我自己的思想》)这是胡适强调“问题”的原因,也是他对新文化运动的根本看法:新文化运动就是文明再造运动。胡适的问题主义使我们想到了朱子的格物学说,所谓今日格一个、明日格一个,研究一个个的问题的精神正与此相近。通常,思想上的事情,大致都可以有一个两分法,我们称之为抽象论和具体论(或者抽象派与具体派)。胡适显然属于具体的一边,所以他论事考察问题从来都是具体的。胡适说,张三的社会主义与李四的社会主义就不同,王五的社会主义又不同。由此可见,主义只是一个空名。在胡适看来,主义就是中国思想界破产的铁证,就是中国社会改良的死刑宣告,是自欺欺人的梦话!为什么谈主义的人那么多而研究问题的人那么少呢?因为研究问题极困难,要以统计材料为基础;而高谈主义却很容易。“这都由于一个懒字。”“高谈主义,不研究问题的人,只是畏难求易,只是懒。”(《问题与主义》)实际上,胡适指出了中国知识人的“惰根性”。正是这种根性,说明了中国学人不力的历史事实。学人不力,社会改进几乎就是空谈。胡适并不是不讲学理,他只是想指明主义的危害,尤其是对中国社会。“主义的大危险,就是能使人心满意足,”(《问题与主义》)自以为找到了包治百病的根本办法,不再费心研究具体问题的解决法了。胡适说:“凡是有价值的思想,都是从这个、那个具体的问题下手的。”“不如此,不算舆论家,只可算是抄书手。”“现在舆论界大危险,就是偏向纸上的学说,不去实地考察中国今日的社会需要究竟是什么东西。”“要知道舆论家的第一天职,就是细心考察社会的实在情形。一切学理,一切主义,都是这种考察的工具。有了学理作参考材料,便可使我们容易懂得所考察的情形,容易明白某种情形有什么意义,应该用什么救济的方法。”(《问题与主义》)

??胡适指出:“第一,空谈好听的主义,是极容易的事,是阿猫阿狗都能做的事。”“第二,空谈外来进口的主义,是没有什么用处的。”“第三,偏向纸上的主义,是很危险的。”(《问题与主义》)因为一切主义都是某时某地的有心人对当时当地的社会需要的救济之方,所以主义根本就不具有普适性。外国的主义对中国的现实就是格不相入的,相去十万八千里。更主要的是,主义很容易被无耻政客利用来做种种害人的事。直白地说,谁谈人类,是想行骗。“一切好听的主义,都有这种危险。”(《问题与主义》)这就是胡适归结的“主义的性质”。当然,胡适何尝不是谈实验主义?老子说信言不美、美言不信,诚哉斯言!胡适说:“凡主义都是应时势而起的。”(《问题与主义》)社会到了一定的时候,有心人想出救济的法子,这就是主义的“原起”。主义原来只是具体的主张,为了传布的简便,用一两个字来表示,于是主张便成了主义。而“主义的弱点和危险,就在这里。”(《问题与主义》)所以胡适很明确地提出一个口号:多研究些问题,少谈些主义!唯有这样,才能打破人类对抽象名词的迷信。而学者、舆论家的使命,正在于可怜人类的这一弱点。问题、主义之争,是中国二十世纪的根本争论,不明了这一层,就不能把握二十世纪的基本脉络、找出历史的病因。

?? 胡适的问题与主义之论在当时就引发了争议。比如李大钊说,问题与主义原是交相为用、并行不悖的。主义是对解决社会问题的一个理想驱动,所以必不可少,不能偏废。李大钊还说:“我可以自白:我是喜欢谈谈布尔什维克主义的。”“不过我总觉得布尔什维克主义的流行,实在是世界文化上一大变动。我们应该研究他、介绍他,把他的害象,昭布在人类社会;不可一味听信人家,为他们造的谣言,就拿凶暴残忍的话抹煞他们的一切。”(《问题与主义》)对李大钊等人的评议,胡适很不客气地回应说:“我常说中国人有一个大毛病,这病有两种病征:一方面是‘目的热’,一方面是‘方法盲’。”“只管提出涵盖力大的主义,便是目的热;不管实行的方法如何,便是方法盲。”(《问题与主义》)这就是胡适对“不负责任的主义论”的态度。其实胡适的意思很简单,就是要对症下药。否则乱治一气,只会加重病情。更重要的是,胡适对输入学说(和思潮)谈了几点关键的意见,他始终不离开具体还原法。胡适认为:输入学说时应该注意发生这种学说的时势情形,还有“论主”的生平事实和他所受的学术影响,以及每种学说已经发生的效果。这是一种务实的态度和观点,也是考问与追问的眼光。用胡适的话说,就是“历史的态度”。唯有历史的态度,才可以避免一知半解、半生不熟、生吞活剥带给人类惨剧。客观地说,主义、意识形态等宗教的东西极大地蛊惑和危害了人类社会,其所造成的敌营对垒负面性将遗毒长远。胡适与李大钊等人的分歧,也可以说是“问题主义”与“主义主义”的分歧。

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人生观

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  胡适的人生信念,都在他的不朽观里。这里面既有古人立功、立德、立言的意思,又有西方社会思想的影响。所谓“种什么得什么”,都是卑之无甚高论的责任信条。胡适说:“善亦不朽,恶亦不朽。”(《介绍我自己的思想》)所以“不朽”乃是一个中性概念,关键是继之者善也。胡适是无神论者,他只相信社会责任与义务。所以说:“个人虽渺小,而他的一言一动都在社会上留下不朽的痕迹,芳不止流百世,臭也不止遗万年,”“今日的世界便是我们的祖宗积的德,造的孽。未来的世界全看我们自己积什么德或造什么孽。世界的关键全在我们手里,”“我们岂可错过这绝好的机会,放下这绝重大的担子?”(《介绍我自己的思想》)可见这里面包含着自我决定论的信心,所以胡适的思想是以自我主义为底衬的。无论怀疑精神,还是“不朽教”,等等,无不是以这一个“我”为条件。“他的一切作为,一切功德罪恶,一切语言行事,无论大小,无论善恶,无论是非,都在那大我上留下不能磨灭的结果和影响。”“我们应该说:说一句话而不敢忘这句话的社会影响,走一步路而不敢忘这步路的社会影响。这才是对于大我负责任。能如此做,便是道德,便是宗教。”(《介绍我自己的思想》)所以胡适不相信宗教,而笃信由自我的实行来造成一个理想的世界。“我不信灵魂不朽之说,也不信天堂地狱之说,故我说这个小我是会死灭的。死灭是一切生物的普遍现象,不足怕,也不足惜。”(《介绍我自己的思想》)这是胡适的达观态度。人们总喜欢谈论什么天堂和地狱,其实这个世界不好的部分就是地狱,除此以外,哪里还有什么格外的地狱呢?所以胡适的生活观是朴实的,也是实用的,他要的只是一种新生活。什么是新生活呢?“新生活就是有意思的生活。”“凡是自己说不出为什么这样做的事,都是没有意思的生活。”(《新生活》)反之,凡说得出为什么这样做的都是有意思的生活。“生活的为什么,就是生活的意思。”(《新生活》)这是一种追问的生活态度,可见“有意思”的背后乃是“为什么”。胡适的社会思想也在这里,就是要大家在日常生活中养成一种追问的精神和追究的习惯。人与动物的区别就在于这个“为什么”,也就是说,做每一件事都要回得出一个为什么才行。“我为什么要干这个?为什么不干那个?回答得出,方才可算是一个人的生活。”(《新生活》)

?? 胡适早期受易卜生的文学及人生观影响较大,他说,易卜生主义其实“只是一个写实主义。”(《易卜生主义》)那么,胡适具体是怎样理会和体认所谓易卜生主义的呢?简言之,就是一种健全的个人主义,也就是健全的个人主义的人生观。“救出自己的唯一法子便是把你自己这块材料铸造成器。”“把自己铸造成器,方才可以希望有益于社会。真实的为我,便是最有益的为人。把自己铸造成了自由独立的人格,你自然会不知足,不满意于现状,敢说老实话,敢攻击社会上的腐败情形,”“这也是健全的个人主义的真精神。”“这便是易卜生主义。”(《介绍我自己的思想》)努力把自己铸造成人,特立独行,敢向恶势力作战,这就是胡适的理解。“欧洲有了十八、九世纪的个人主义,造出了无数爱自由过于面包,爱真理过于生命的特立独行之士,方才有今日的文明世界。”“现在有人对你们说:牺牲你们个人的自由,去求国家的自由!我对你们说:争你们个人的自由,便是为国家争自由!争你们自己的人格,便是为国家争人格!自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的!”(《介绍我自己的思想》)因为易卜生最可代表十九世纪欧洲个人主义的精华,在民国七、八年间能有最大的社会兴奋作用和解放作用,其个人主义在当日确是最新鲜又最急需的一针注射,所以易卜生主义的流行是很自然的。(《介绍我自己的思想》)人生的大病,在于不肯面对现实。所以易卜生主义就是“批判社会主义”。比如家庭的不堪,法律、宗教、道德的不济,等等。易卜生原来是个无政府主义者,晚年有向世界主义的倾向。胡适讲易卜生主义,其真实意思是想表明:个人的自由发展乃是社会必要的抗体。否则,“那种社会国家决没有改良进步的希望。”(《易卜生主义》)把自己铸造成器就是对群体最大的负责,这是胡适的核心意思。

?? 胡适不仅仅从权利上去说人生问题,科学论更是他理论上的根据。胡适说,中国自从讲维新变法以来,大家都不敢轻诋科学。第一个站出来说科学不是的是梁启超。梁启超说:我不承认科学万能。但是梁启超的批评流到社会上,却成了科学破产论。对此,胡适说,这都是玄学家的诬蔑。胡适的考虑很简单:科学在欧美已经扎了根,但在中国还没有起步。这时候来叫科学破产论,对中国的前途是很危险的。因为中国的一切营建都需要依靠科学工具,如果是出于文化心理、人文较量的原因和动机而牺牲科学,显然是最荒谬不过了。实业、交通,哪一个方面离得开科学?所有这些,都得靠科学去达成,包括人生观。胡适说,中国人只有《太上感应篇》的人生观,“中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢!”(《科学与人生观序》)所以胡适对科学的辩护,完全是一种时代的主张,也是一种实学的态度。明白了这个,“我们方才可以明白这次大论战在中国思想史上占的地位。”(《科学与人生观序》)这就是胡适对科学与人生观论战的看法。

?? 胡适认为,科学与人生观的论战是中国现代思想史上一次标志性的事件。但是论战的双方都有一个通病,就是参与者对什么是“科学的人生观”根本没有一个交代和界说,便吵作一堆。这充分说明当时的学者普遍缺乏名理的训练,中国以这样的知识界引领,天下能无危乱乎?没有起码的学理基础,徒争科学能不能解决人生观问题,科玄论战(科学与人生观的论战)完全成了“狂说”。而另一个潜在的原因是,主张科学的人自己也没有底气和信心公然承认那具体的“纯物质、纯机械的人生观”为科学的人生观。但论战的社会功用却是实际存在的,那就是,论战使人们知道了科学人生观问题的重要,“这件功劳真不在小处!”(《科学与人生观序》)实际上,我们在胡适要求给出清晰的概念和定义的意向里,可以看到他一贯的问题与主义的思维的原则。在胡适看来,只有对人生切要问题的解答,才会有结果,才是有的放矢。“只有这种具体的人生切要问题的讨论才可以发生我们所希望的效果――才可以促进思想上的刷新。”(《科学与人生观序》)所以他特别推尊吴稚晖的“新信仰的宇宙观及人生观”。在胡适看来,这只是很谦逊地避去“科学的”之尊号。吴稚晖的话说得很俗也很白,就是宣布他的漆黑一团的宇宙观和人欲横流的人生观。但是吴稚晖明确而勇敢直截,立说态度毫不暧昧,这正是胡适看中的。胡适的意见是:科学的人生观可以来做人类人生观的最低限度的一致。但是为了避免无谓的纠纷,胡适称之为“自然主义的人生观”。于是胡适提出了自己的新信仰、新人生观的轮廓,一共有十点,都是用科学说话。可见胡适的人生观完全是科学主义的。胡适公开说自己是无神论者,他的理念是“人类宗教”。而那些替个人谋死后的宗教,却都是自私自利的宗教。

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中西文化

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  胡适的文化批评论,实际上含着一种“怒”。他说得很透彻:

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?? 我很不客气的指摘我们的东方文明,很热烈的颂扬西洋的近代文明。

?? 人们常说东方文明是精神的文明,西方文明是物质的文明,或唯物的文明。这是有夸大狂的妄人捏造出来的谣言,用来遮掩我们的羞脸的。其实一切文明都有物质和精神的两部分:材料都是物质的,而运用材料的心思才智都是精神的。木头是物质;而〔夸刀〕木为舟,构木为屋,都靠人的智力,那便是精神的部分。器物越完备复杂,精神的因子越多。一只蒸汽锅炉,一辆摩托车,一部有声电影机器,其中所含的精神因子比我们老祖宗的瓦罐、大车、毛笔多的多了。我们不能坐在舢板船上自夸精神文明,而嘲笑五万吨大汽船是物质文明。

?? 但物质是倔强的东西,你不征服他,他便要征服你。东方人在过去的时代,也曾制造器物,做出一点利用厚生的文明。但后世的懒惰子孙得过且过,不肯用手用脑去和物质抗争,并且编出“不以人易天”的懒人哲学,于是不久便被物质战胜了。天旱了,只会求雨;河决了,只会拜金龙大王;风浪大了,只会祷告观音菩萨或天后娘娘。荒年了,只好逃荒去;瘟疫来了,只好闭门等死;病上身了,只好求神许愿。树砍完了,只好烧茅草;山都精光了,只好对着叹气。这样又愚又懒的民族,不能征服物质,便完全被压死在物质环境之下,成了一分像人九分像鬼的不长进民族。(《介绍我自己的思想》)

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??胡适说:“这是我的东西文化论的大旨。”(《介绍我自己的思想》)我们要注意一点,就是胡适的话语绝不是笼统的。他通常只说西洋近代文明,并不用全称指谓,不用印象派的大概念,在胡适那里并不存在西洋文明的笼统泛指,一切都是具体的、要求精确的。这些都说明,在胡适的思考里有一个清楚的称量。可以说,只有近现代以来的物质文明的进展(物力大发展)才足以震慑国人。胡适说:“今日最没有根据而又最有毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的,而尊崇东方文明为精神的。”(《我们对于西洋近代文明的态度》)胡适的态度是一贯的,简单而明确,完全是一种社会的态度。那就是:事实胜于雄辩。民初东方文化论盛行,究其原因是因为:殖民数百年的历史,东方民族受了压迫,容易产生某种心理病变;加上一战以后欧洲对自身文明的逆反情绪,都容易助长一种夸大狂的心理。所有这些都是病态的。那么,所谓的东、西“物质文明”与“精神文明”的讨论有没有共同的标准做基础呢?胡适给出了三条:

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??第一, 文明是一个民族应付他的环境的总成绩。

??第二, 文化是一种文明所形成的生活的方式。

??第三, 凡一种文明的造成,必有两个因子:一是物质的,包括种种自然界的势力与质料;一是精神的,包括一个民族的聪明才智、感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品;没有一种文明是精神的,也没有一种文明单是物质的。(《我们对于西洋近代文明的态度》)

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??文明与文化是两个纠缠不清的概念,二者总是发生混淆。胡适在这里的界定可谓明确而彻底,此处表达了胡适的基本态度:一切凭实力对比说话、凭创造成绩说话。这也是胡适的文化态度,是他在文化论上的基本态度。胡适最反感东方精神文明、西方物质文明的论调。在他看来,这就是不折不扣的自欺欺人。坐在小划子上面,没有资格嘲笑万吨巨轮。现代物质世界是西洋创造出来的,这是铁的事实。只能说,人类在每一件事情上的原创权都只能归属于一两个“少数者”,这是理势之必然,是没有办法的事情。正如中国在历史中有很多原创一样,既有之原创权已足够让中国自豪、傲然独立于人类人文史,丝毫没有必要再作那种不实的、不必要的文化之争和辩护(严格来说是回护),那样做反而是一种不自信。胡适说,真正的“大仁”不是看见万民在生存线上拼尽全力地挣扎,就给他们吃乐天知命的精神药,而是要用一些实在的利用厚生的成绩改进人类的生活。否则,“人生观变成了人死观,”(《我们对于西洋近代文明的态度》)人类真是“何弃之有”了。充分承认物质享受的重要,这种合理性,只有西洋近代文明能够诚实地面对。胡适归纳了三点:

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??第一, 人生的目的是求幸福。

??第二, 所以贫穷是一桩罪恶。

??第三, 所以衰病是一桩罪恶。

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??胡适说得很滑稽:“西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度,远非东洋旧文明所能梦见。”(《我们对于西洋近代文明的态度》)科学求真是西洋近代文明精神方面的第一特色。近丗宗教、道德经不住拿证据来的拷问,终于走上了社会化的道路,而西洋社会遂为之巨变。胡适指出,西洋近代文明是建立在幸福论的基础上的,所以它有超越的根性。这种超拔才是真正的精神文明,在不断的上进中所享受到的精神乐趣是东方懒惰主义所永世不得梦见的。胡适说:“不要上他们的当!不要拿耳朵当眼睛!睁开眼睛看看自己,再看看世界。我们如果还想把这个国家整顿起来,如果还希望这个民族在世界上占一个地位,只有一条生路,就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人,不但物质机械上不如人,不但政治制度不如人,并且道德不如人,知识不如人,文学不如人,音乐不如人,艺术不如人,身体不如人。”“肯认错了,方才肯死心塌地的去学人家。不要怕模仿,因为模仿是创造的必要预备工夫。”(《介绍我自己的思想》)这是胡适对东方论、对文化主义者们的根本意见。青年人唯有用自己的脑筋思考,不受文化论者们的蛊惑(当然也包括一切各种思潮理论的蛊惑),才能真正的立住自我,不做思想的奴隶。胡适在《东西文化的界线》一节中说:

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?? 我离了北京,不上几天,到了哈尔滨。在此地我得了一个绝大的发现:我发现了东西文明的交界点。

?? 哈尔滨本是俄国在远东侵略的一个重要中心。当初俄国人经营哈尔滨的时候,早就预备要把此地辟作一个二百万居民的大城,所以一切文明设备,应有尽有;几十年来,哈尔滨就成了北中国的上海。这是哈尔滨的租界,本地人叫做“道里”。现在租界收回,改为特别区。

?? 租界的影响,在几十年中,使附近的一个村庄逐渐发展,也变成了一个繁盛的大城。这是“道外”。

?? “道里”现在收归中国管理了,但俄国人的势力还是很大的,向来租界时代的许多旧习惯至今还保存着。其中的一种遗风就是不准用人力车(东洋车)。“道外”的街道上都是人力车。一到了“道里”,只见电车与汽车,不见一部人力车。道外的东洋车可以拉到道里,但不准再拉客,只可拉空车回去。

?? 我到了哈尔滨,看了道里与道外的区别,忍不住叹口气,自己想道:这不是东方文明与西方文明的交界点吗?东西洋文明的界线只是人力车文明与摩托车文明的界线――这是我的一大发现。

?? 人力车又叫做东洋车,这真是确切不移。请看世界之上,人力车所至之地,北起哈尔滨,西至四川,南至南洋,东至日本,这不是东方文明的区域吗?

?? 人力车代表的文明就是那用人作牛马的文明。摩托车代表的文明就是用人的心思才智制作出机械来代替人力的文明。把人作牛马看待,无论如何,够不上叫做精神文明。用人的智慧造作出机械来,减少人类的苦痛,便利人类的交通,增加人类的幸福――这种文明却含有不少的理想主义,含有不少的精神文明的可能性。(《漫游的感想》)

胡适的一切说话都是以事实为根据,也就是以证据讲话。我们说过,人力车、鸦片烟都是外来的事物,但后来也成了中国的劣根性了。我们在要求厘清的同时,是否也应该想一想,这种事情是什么使然的?其原因何在?可以说,固有的禀性才是接引的根源。单纯指责外来是不够的,那些只是皮相。有什么样的禀性,一定会接受什么样的东西。不好的东西,对应着不好的性根。反正不是这个也会是那个,这才是本质。胡适要说的,也是这个意思。禀性的规定性决定一切。

??胡适说到:“美国是不会有社会革命的,因为美国天天在社会革命之中。”(《漫游的感想》)胡适列举说,美国实行所得税不过是十四年来的事,但已经成了国家税收的大宗。巨富的家私有纳税百分之五十以上的,社会化的现象随处可见。所以马克思派的经济学对美国没用,革命只能在落后国家爆发,而不是可以在落后国家先搞。垂死论其实只能“够着”资本主义的初级阶段。马恩理论讲资本必然全归极少数人,在美国便完全是相反的情形。比如国民股权的普遍化,使大家都成了有产者。所有这些加起来,以至于美国的劳工代表也说二十世纪是最好最伟大的时代。但是这些仅仅只限于美国,世界如何普遍做成这个样子,是根本不可期的。所以胡适说美国的进步才是真正的社会革命,他成为一个美国主义者也就是有根有据的了。

??胡适赴英开会途经俄国时,一些中共朋友劝他多呆阵子。崇拜苏俄的一些人,如冯玉祥、李大钊等,都希望胡适能够改变。但胡适却劝他们往西去,“即使不能看美国,至少也应该看看德国。”(《漫游的感想》)并讲了一件有趣的事:胡适和日本经济学家福田德三谈话,福田说,除了马克思派和资本主义,没有第三条路。胡适说,也许你到美国会发现第三条路。福田说:“美国我不敢去,我怕到了美国会把我的学说完全推翻了。”(《漫游的感想》)胡适觉得这个日本最有名的经济学家很可怜。他说,世界上的大问题决不是一两个抽象名词所能包揽的,最要紧的是事实。现在许多人只是高谈主义,不看事实。“然而拿一个‘资本主义’来抹杀一切现代国家,这种眼光究竟比张作霖、吴佩孚高明多少?”“我们之中却有许多人决不承认世上会有事实足以动摇我们的迷信的。”(《漫游的感想》)可见胡适是事实主义的,研究问题就是只讲事实。除了事实,什么都不迷信。一切事实说话。

?? 美国使馆商务参赞安诺德曾用图表指出当时中国的一些根本问题,胡适认为非常重要。概括起来就是:中国人口分布不均是最大的问题。边省地区极不发达,这样在战略上就很危险,很多地方容易丢失。所以中国的问题不是人口太多,而是人口畸形。另外“工业经济”方面百事待兴,而在国际地位的问题上中国更是不容乐观。所以最急切的三件事就是:赶紧建成全国交通干线,扩大机器的普及,养成个体的公共心――保管责任理念。否则就够不上、就不是一个现代国家。应该说,这些要求在二十世纪没有能够实现。后来中国在二战吃亏就是最严重的后果。胡适很沉痛地举例说:

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?? 前年北京开全国商会联合会,一位甘肃代表来赴会,路上走了一百零四天才到北京。这样的国家不成一个国家。

?? 云南人要领法国护照,经过安南,方才能到上海。云南汇一百元到北京,要三百元的汇水!这样的国家决不成一个国家。

?? 去年胡若愚同龙云在云南打仗,打的个你死我活,南京的中央政府有什么法子?现在杨森同刘湘在四川又打的个你死我活,南京的中央政府又有什么法子?这样的国家能做到统一吗?(《请大家来照照镜子》)

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??知道了这些,我们才能论民初思想。不以这个为底子,没有发言权。其实胡适就是“国诤”,这才是他一生扮演的角色。胡适的一个基本态度就是:我们自己要认错。国内回护的声音越高,越是刺激胡适的批评。这也是为什么后来有很多人指责胡适的根源所在。因为胡适强调一种社会的心理建设,他称之为新觉悟、新心理。也就是要勇敢地直面“百事不如人”这一点。现在看来,胡适的要求毫不过分。连一点起码的、必须的勇敢都没有,还怎么赶上去呢?勇敢本身就是自信。比如汉武帝能下罪己诏,其他帝王就做不到。因为一般的帝王没有汉武帝有力度。所以悔过越晚,“再起”的进程就越是往后拖延,而这是胡适最怕的。很多“不能”,其实只是“不肯”的借口,这是胡适最恨的。同时他也提示了一点,就是真正关切中国的人士,如果对他们的才智善加利用,可以帮助中国省去很多力气。胡适的思想是一种社会思想,不是哲学思想。胡适仅仅是学习过哲学、了解过哲学,利用他在思考上的训练来观察事情、衡论事情而已。胡适思想的历史重要性不是别的,就是他的常识性。也就是说,胡适把凡属常识的部分、应该说的都说到了,后人在“常识”这件事上尽可以受用、享受现成。可以接着常识继续下去,省却不少功夫。这常识不是一般的常识,而是中国人文史上的空白的常识。说出来没有什么神奇,但是不说,人文就是另一个样子。所以胡适做的最大工作,就是以他的“说”填补了中国人文史的根本空白――常识的空白。也就是说,胡适把中国所需要的基本常识配齐了。齐全的常识可以作为国家守则和社会守则,这正是胡适对中国最大的贡献。这种贡献能够使中国的国家安全大大加强和巩固。当我们认识到其中的“有”与“没有”之间的深切利害时,就不能不对胡适这样的民国学者表示感谢。也只有这种态度才是公正的、历史主义的。

?? 我们说过,二十世纪思想的两个核心关键语就是:中国怎么办?华文化怎么办?对此,胡适也早有明确的说法。他说:“请大家认清我们当前的紧急问题。我们的问题是救国,救这衰病的民族,救这半死的文化。在这件大工作的历程里,无论什么文化,凡可以使我们起死回生、返老还童的,都可以充分采用,都应该充分收受。我们救国建国,正如大匠建屋,只求材料可以应用,不管他来自何方。”(《介绍我自己的思想》)我们在看前人这一段思想的时候,须知那是一个诸事未备的时代,所以有很多问题还没有资格去谈,而只能着力于基础建设。胡适的思想,正是在这种时代的一个批评提醒、一种建议,一个建设性意见。所以,胡适的思想是一种具体的思想。对胡适的思想只宜作社会实用主义的观照,而不宜存太多超时代、一般化是非对错的纠缠。毕竟二十世纪的各种思想和意见是伴随着具体时代情节的,胡适的学说尤其明显。

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中国文学

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  二十世纪的思想,胡适影响最大。这种影响最初来自于他对文学改良的倡议,虽然胡适并不以文学家自居,而自认为是文学革命运动者。他说:“我的文学革命论也只是进化论和实验主义的一种实际应用”,(《介绍我自己的思想》)就表达了这个意思。胡适认为自己有三点贡献可以说:“(1)我指出了‘用白话作新文学’的一条路子。”“(2)我供给了一种根据于历史事实的中国文学演变论,使人明了国语是古文的进化,使人明了白话文学在中国文学史上占什么地位。”“(3)我发起了白话新诗的尝试。”(《介绍我自己的思想》)从这里来说,与其说胡适做的是文学工作,不如说他做的是语言工作。文学与语言二者经常连在一起,所以容易混淆。说到语言问题,比如白话文运动,我们应该怎么看呢?历史中不是没有白话文,而且历史中的白话还达到了很高的水平,尤其是中古以后。像《朱子语类》等大量理学著作就是用白话记录的,这是学术方面。至于文学方面,《红楼梦》等小说的写作就更不例外了。我们要问的是:为什么历史中不提倡白话运动,而到了二十世纪,白话文运动却搞得那样如火如荼呢?我们的意见是:文言是帝国文体,而白话则是民国文体。从规定性上来说,文言为主体的时代,并不妨碍白话的并行使用。而白话的使用量无论多么大,也不意味着古人就要作文言本位上的改变。正如白话时代文言也可以使用,但却不再居主体地位一样。至于先秦时代所使用的则是自然实用文体,所以很多人说先秦文字就是当时的白话,我们今天看也不吃力。其实这只是说明了文体出于自然,正如六书出于自然,一切都是出乎自然的。明白了这一层,我们就知道历史中的事物什么是势所必然的,是不必多去纠缠的。白话在提倡之初,自然会经历一番拉扯紧张。但一切都会过去,后人来看这一段,只具有复述的意义。在当代,各种反复也是不稀奇的。文言的继续使用,表达了历史交际处人们的感情方向。正如古代也不是没有白话,我们只能看其主体规定性。帝国文体在以后只是一种修养,民国文体的流行使用是不可回复的,所以语言问题正好全息地反映了中国历史的宏观分期。

?? 胡适认为,白话应该成为标准国语,他对国语有两点界定:一、通行最广的方言。二、它产生的文学最多。胡适说,一切方言,都是候补的国语。像现在的英语,就是从伦敦周近的方言而来。中国的最大方言,就是所谓“普通话”。有一种观点认为,白话是古文的退化。胡适说:“白话是古文的进化呢?还是古文的退化呢?”(《国语文法概论•国语的进化》)这是国语运动的生死关头!其实这里面有一点需要澄清的,就是:大白话人人会说,只要能说就能写,除非不识字。说得通自然写得通,说与写一一对应。但是古文却需要专门的训练,文言能够胜任愉快的,文字功夫一定更高。所以在这里,“水平论”与“进化论”在概念上必须分清,不然是很碍事的。胡适明白提出,雅俗一类标准不能作为文字进化还是退化的标准,而应该以历史的态度为准。胡适的标准是:“表情达意的能力增加吗?纪载人类经验更正确明白吗?还可以做教育的利器吗?还可以作共同生活的媒介物吗?”(《国语文法概论•国语的进化》)这几种用处增加便是进步,减少便是退化。可见胡适的态度和标准乃是公共社会的,而不是纸上谈兵的。简单的说,文言以后只适合于作为一种仪式语、面子语,而不是日常性的实用语。但是话说回来,假如全国连一篇像样的古文也写不出,以至于纪念庆典性的勒石立碑活动也不能够进行,那么也会有国家面子的问题。因为不是所有场合都适合于用大白话的,在很狭小的范围内也会有应用文言的需要。所以古文虽不能通行,但也不能绝对不保存,这是显而易见的。现在的中国已经拿不出一篇像样的古文了,这正是历史的必然结果。所有这些当然都是问题。白话的进化是为了满足广泛的实用要求,而这正是文言不方便的地方。

??说到中国语文,当然会触及到文法学问题。胡适说,中国的文法学在世界上发育最晚,直到马建忠的《文通》出世(1898年),才有了中国文法学。究其原因,胡适认为有三点原因:一是中国的文法本来很容易,所以没有急切的需要。二是中国的教育不普及。三是没有别种高等语言文字来作比较参考,这一点最要紧。中国历史语文当然是以文言为主,从这里我们就可以看到,中国语文是最简单的(这源于华文化至简的特性)。另外,这种简单性与汉语自身的种种性质也有直接的关系。比如时态、语态、动词变位等等,很多东西中文都没有。因此,即使建立中国文法学,以汉语之灵活,也很难机械地笼括之。所以陈寅恪等人批评马氏《文通》有种种的不通,就是因为传统的汉语言有很多极难处理的东西。由于这些客观的因素,初创的《文通》自然会“格不相入”了。胡适一直很推重《文通》,他提出了三种研究文法的方法:归纳的研究法、比较的研究法和历史的研究法。从中国文法学的晚熟我们也可以知道,华文化是最难用公式、条律、定理、定律等等去框之的。它只能“例之”,也就是体例。中国并非没有通则,只是它的通则是最大而化之的。

?? 国语早已经产生了伟大的第一流文学,为什么还没有得到全国的公认呢?胡适认为有两个原因。“一是科举没有废止,一是没有一种有意的国语主张。”(《五十年来中国之文学》)为什么没有有意的主张,这个是关键。胡适对文学的态度,始终只是一个历史进化的态度。他说,文学革命已经过了讨论期,以后完全是新文学的创造期了。他指出几个要点:白话诗走上了成功的道路;短篇小说渐渐成立;白话散文进步了;但是戏剧和长篇小说的成绩很坏。白话运动就是要建设新中国的活文学,其唯一宗旨是:国语的文学和文学的国语。按照胡适的观点,中国历史上有生命的文学都是白话做的。而死文字――文言则不能产生活的文学。“若要活文学,必须用国语。”(《建设的文学革命论》)那么国语从哪里来呢?只有以中国历来的白话文学为教科书。所以这里有一个“白话文学=标准国语”的关系。真正的国语,都是文学家造成的。为什么胡适要讲国语呢?因为需要一种民国语言的时代到来了。胡适提出了一个根本的问题:

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?? 我常问我自己道:“自从施耐庵以来,很有了些极风行的白话文学,何以中国至今还不曾有一种标准的国语呢?”我想来想去,只有一个答案。这一千年来,中国固然有了一些有价值的白话文学,但是没有一个人出来明目张胆的主张用白话为中国的“文学的国语”。有时陆放翁高兴了,便做一首白话诗;有时柳耆卿高兴了,便做一首白话词;有时朱晦庵高兴了,便写几封白话信,做几条白话札记;有时施耐庵、吴敬梓高兴了,便做一两部白话的小说。这都是不知不觉的自然出产品,并非是有意的主张。因为没有“有意的主张”,所以做白话的只管做白话,做古文的只管做古文,做八股的只管做八股。因为没有“有意的主张”,所以白话文学从不曾和那些“死文学”争那“文学正宗”的位置。白话文学不成为文学正宗,故白话不曾成为标准国语。

?? 我们今日提倡国语的文学,是有意的主张。要使国语成为“文学的国语”。有了文学的国语,方有标准的国语。(《建设的文学革命论》)

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?? 胡适认为,新文学的实做,就是要以白话为工具,并注意文学的方法。中国的旧文学都有精神上的懒病,不注意结构布局。具体地说,就是要有材料和经验,要有可写的东西。真正的文学,不是感同身受是写不出来的。否则,写出来也是狭窄的、胡编的故事。有了切身经验,才能描写。而当务之急就是翻译,只有学习西洋文学名著,才能创造出新文学。这些意见现在来看可能不觉得什么,因为它早已成为事实。但是我们要知道,现在的事实都是当初各种倡导之功的历史结果。像商务印书馆译介西书,中华书局整理古籍,基本上都是民初整理国故、绍译西籍的主张和思路的兑现。所谓功不唐捐,我们现成享受的就是历史的果实。胡适对自己的主张是身体力行的,虽然他创作不多。胡适写诗主白描工夫,要求言之有物,也就是尚朴实一路。胡适自己说,“历史的文学进化观念”是他文学革命的基本理论。所谓《尝试集》,其实就是“文学的实验主义”。所以从理念上来说,胡适的文学是科学主义的文学,是进化论的东西。最开始胡适很孤立,以至于他说“白话诗的试验室里只有我一个人”。(《尝试集自序》)胡适的文学革命论,全在一点试验的态度和实验的精神。因为他认定:死文字决不能产生活文学,这就是提倡白话的原因。

?? 胡适谈文学进化是与中国戏剧结合着说的,他讲得很明白,主张旧戏的人,明摆着是没有历史进化的观念,“同是缺乏文学进化的观念。”(《文学进化观念与戏剧改良》)这个观念有四层意义。第一,生活决定一切,文学当随时代。第二,文学的进化,有各种的情况。但都是从极低处到完全发育。西洋戏剧是自由发展的进化,而中国戏剧只有局部的自由。胡适这话是不错的,因为中国戏剧始终不曾脱离音乐的元素。所以它无论如何发展,都不可能最终不隔着一层。而且在历史中,音乐往往还是居本体与主导地位的。这种戏剧规定性,注定了中国戏剧只能是一种混杂艺术,或者称之为综合艺术。独立的戏剧本体,单独的戏剧规定性不容易确立和成立(当然是以话剧为坐标,是否的当另论)。这是最根本、最关键的问题症结所在。所以中国戏剧的改革,就是规定性上的变换和正名。但这并不意味着旧戏剧――戏曲的禁止,所以戏剧改革最终还是一个加法问题。亦即,将话剧这种单纯形式补加进来、补充进来。民初用旧戏曲排演许多新戏,都是时代的一种调和的表示。话剧与戏曲的差别,从京白和韵白中就能看出。胡适指出,从昆曲到俗戏(以京剧为代表)的兴起盛行,是中国近世以来戏剧的大趋向。但是俗戏带来了大量的恶习,亟需改正。所以中国戏剧的将来,就是“使他渐渐自然,”(《文学进化观念与戏剧改良》)完全地发育。第三,文学的进化,总是带着以前时代的旧原始性的遗留。中国戏剧中原始性的保留尤其多,比如脸谱、把子等等。但是这里有一个问题,就是在戏剧,文学从来是不独立的。也就是说,戏剧的文学性无论多强,“戏”本身都是用来看的,而不是用来阅读的,“读”只是其中的对某一部分的拣取接受,并不是戏的原始初衷。另外,从重复欣赏性来说,话剧赶不上歌剧也是显然的。音乐是最不怕重复的,音乐本身就是重复性的,所以音乐总是周期性地重复搬演。而阅读文学却是生活中很狭小的一部分,而且文学阅读只属于一部分人。在论衡中国戏剧时,这些因素要充分考虑才行,否则会走题。说到这里,我们就要揭出胡适的本意和真实意向――他并不是对戏剧本身多么感兴趣,而只是考虑的社会进化问题。胡适是一个很淡的人,他对任何事,无论有多好,都没有过分的兴趣和嗜好。但是有一点,胡适对中国社会的进化最关心,可以说这也是他唯一关心的。知道了这一层,其他的便都是皮相,只有这个才是本质。我们对胡适所说的就能够具体地理解,不至于胡乱苛责了。民初的时代,提倡新文艺是各种社会“到位”中的必要环节,所以无论诗歌、美术、戏剧等等,都必须动作。当时是以硬件建设为主,所以不能多纠缠于一般是非。这就是民初思想、民初文化的历史的过程性。所以对民国初年的东西,不能作普通论理的对待,这是一条基本原则。只能进行揭示还原,不能纠缠于是非对错,否则会跑题。这也就是胡适总说的历史的具体的态度和视点。第四,文学的进化(包括文化),一定要有别种区域高形态的东西相攻错。中国千百年来文艺(形式)上受西域的影响极多,比如京剧的胡琴。但是西域文化其程度有限,不可能对中国有根本的终极的提升。孔子说君子无友不如己者,文化上亦然。更何况西域文化只是一些风俗上的事情呢?所以胡适论事还有一个最大的关键的意思,就是对水准的关注。胡适认为,只有近代西洋能为中国提供这种水平上的参照,这不是简单崇拜,而是比较出来的。为什么胡适不提倡印度文化,并且还多有批评,正说明了胡适的选择性,即只好不坏的原则。负文化、负思想当然都在汰除之列,胡适对待俄苏就是这样的。所以诸如世界、域外等等概念并不能说明任何问题。换句话说,“建设性势利”是一层非常必要的保护。

?? 胡适指出,中国人缺乏悲剧精神,迷信大团圆,这是思想薄弱、精神说谎作伪劣根性的铁证。“故这种团圆的小说戏剧,根本说来,只是脑筋简单、思力薄弱的文学,不耐人寻思,不能引人反省。”(《文学进化观念与戏剧改良》)胡适提了两条意见:悲剧的观念和文学的经济(避免汗漫)。像我们后来所熟悉的莎士比亚戏剧,等等,在胡适的时代还在做剧情故事方面的介绍。这里有一点要辨明的,就是:到底戏剧是文学中的一类,还是文学是戏剧中的一类呢?戏剧与剧本是两个概念,戏剧是综合的,剧本是书面的。文学可以作为戏剧的一元素,但是戏剧不能作为文学的一元素(剧本除外)。因此谈戏剧改革,就不能也不是单纯地谈文学改革,而是要谈一种综合改革。比如说表演改革,表演与文学就是平齐的。但是所有这些问题现在来看都显然太老了,因为胡适讲的中、西戏剧无论哪一方都怕一个宿命――现代影视。影视一兴起,戏剧本身就成了完全古代的东西(或者就是给影视打工)。而传媒、卖点遂主宰一切、作成一切。所以胡适的意见还是一种最后的古代的东西。

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整理国故

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  关于整理国故,胡适说:“第一,用历史的眼光来扩大研究的范围。第二,用系统的整理来部勒研究的资料。第三,用比较的研究来帮助材料的整理与解释。”(《介绍我自己的思想》)这是胡适的方法总论。说到历史的眼光,就要看是否包含大历史的观点。所以,无论是《红楼梦考证》,还是别的题目,甚至《水经注》专题在内,都只是胡适历史考证方法下的应用题而已,只是一些具体的“例子”。“我的几十万字的小说考证,都只是用一些‘深切而著明’的实例来教人怎样思想。”而“这不过是赫胥黎、杜威的思想方法的实际应用。”(《介绍我自己的思想》)胡适的《红楼梦考证》,就是要展示一种“考证学的方法”,因而也是例题意义上的东西。他说:“我在这篇文章里,处处想撇开一切先入的成见;处处存一个搜求证据的目的;处处尊重证据,让证据做向导,引我到相当的结论上去。”这就是“创造科学方法的《红楼梦》研究!”(《红楼梦考证》)胡适是红学研究的开拓者,他的红学研究是为了用来说明科学方法的。不仅《红楼梦》研究如此,胡适的其他一切专题研究都贯穿着科学方法这一主线。所以说,《红楼梦考证》只是很典范的一道例题,只是一道科学方法的应用题罢了。

?? 胡适对整理国故是有一个通盘的计划和构想的,他提出了三点:一、整理古书。二、发现古书。三、发现古物。并指出国故学的缺点是:一、研究的范围太狭窄。二、太注重功力而忽略了理解。三、缺乏参考比较的材料。因此,国故学要注意扩大研究的范围,注意系统的整理、博采参考比较的资料。胡适说到,索引式的整理,是要人人能用。民国编定的大量引得,可以说是这方面的成绩。检索方便了,才能人人用古书,国学才能得到提倡。而结账式的整理,则是为了要人人都能读。比如说《十三经注疏》,便可以节省人的精力、方便普及。所以《十三经注疏》在历史上非常重要,这也就是集成式的做法。至于专史的整理,比如政治史、经济史、文学史等等,各种门类的齐备,也都是必然的历史成果。所以民初的学者,他们所做的都是分类学的工作,也就是基本的搭架子,否则一切便无以附着。胡适自己就实干了不少,所以胡适的思想不是空想,而是入手去做的。他说:“最浅陋的是用‘附会’来代替‘比较’。”(《国学季刊发刊宣言》)这是二十世纪国学研究最根本的问题,比较总是搞成了比附。所以胡适的主张是比较的,而不是比附的。他说:“第一,用历史的眼光来扩大国学研究的范围。第二,用系统的整理来部勒国学研究的资料。第三,用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释。”(《国学季刊发刊宣言》)比较的观点十分清楚。

??因此,治学的材料与方法相辅相成,偏一不可,否则人类人文的进展终会受到限制。胡适认为,中国的朴学,方法完全是科学的,就因为材料始终是文字的,所以导不出西洋近代实物科学的宏伟局面,最终限于故纸堆。“这条故纸的路是死路。”(《治学的方法与材料》)胡适在这里讲的材料其实就是研究对象。朴学研究处理的对象仅限于文科领域,并没有进入自然物理之域,如何能导出近代西式科学呢?而实验就是对实物的经验,所以同样是科学方法,中西却有文、理之别。当然这是从现象上说。为什么会如此,构成了人文反思的一大问题,而且也是关键问题。我们当然不能从书面上来看这件事,因为它直接决定于人文本体规定性。中国古代的自然之学虽然也很盛,但始终是以文科为主体的。中国的传统是实学的,不是科学的。实学传统异于神学传统,而实学对科学的推进没有神学猛。因为神学是反科学的,反者道之动,只有反科学的才能真正推动科学、作它的原动。所以,为什么近代科学不由仅一步之隔的中国来导出,其原因就是这样简单。知识分类弄清楚了,所有的问题就不成其为问题。我们看牛顿、爱因斯坦搞的都是物理神学,便能明白其中的“键钮”。这些其实并不费解,只是百年来学人没有说透、说到点子上去。这样,问题的根结自然也就不能被揭破了。

??在胡适的学说中,整理国故问题实际上是与新学说、新思潮的输入相关联的。胡适说,报上关于新思潮的文章,“不能算作新思潮运动的真确解释,”(《新思潮的意义》)那么什么是真确解释呢?胡适有四点提法:研究问题、输入学理、整理国故、再造文明。可见四者是一体的,整理国故只是再造文明的预备,是提供矿料。胡适指出,陈独秀等人有一个简单的公式:要拥护民主科学就不能不反对国粹与旧文学,这显然是有毛病的。胡适认为:“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。”(《新思潮的意义》)具体地说,对风俗、古训,以及社会习性,都要追问其现在的价值。胡适说,新思潮无论怎样不一致,但“评判的态度”是共同的,这就是所谓真确的解释。在评判的精神下,很多以前的大问题,后来不成其为问题了,这都是研究问题的结果,也是新思潮运动的大教训。胡适说:“新思潮的精神是一种评判的态度。”“新思潮的手段是研究问题与输入学理。”“新思潮的将来趋势,”是研究人生社会的切要问题。而新思潮对旧学术的态度,是反对盲从与调和,并整理国故。“新思潮的唯一目的是什么呢?是再造文明。”(《新思潮的意义》)所谓再造文明乃是一个具体的工作,也就是这个那个、一点一滴的问题的研究与解决。可见,胡适的思想是一种社会思想,而不是玄学思想。不是思辨的,而是实用的。胡适从来不空谈哲学,他只是利用哲学上的训练为工具来具体地做事情。这就是我们对胡适思想的基本定位。

??当然,民初的学者在国故问题上有过一些失误,比如说古史讨论的问题,这是那个时代所不能免的。关于古史讨论,胡适提到了两个基本方法,“一个是用历史演变的眼光来追求传说的演变,一个是用严格的考据方法来评判史料。”(《介绍我自己的思想》)胡适认为,古史讨论与科玄论战在中国思想史上同样重要。但是,顾颉刚等人的“疑古”已经在考古面前完全崩溃、瓦解了,疑古早已过时。我们在复述民初那一段时,可以窥见当时史学研究方面的一些历史逆反性。后来顾颉刚晚年有苦难言,也是情理之中的事。黄以周曾说:“实事求是,莫作调人。”(《古史讨论的读后感》)这句话很可以为二十世纪戒。

??“尼采说现今时代是一个‘重新估定一切价值’的时代。”(《新思潮的意义》)其实这话是有问题的。德国人讲这种话是想要兴起,只要试想一下,没有历史的又谈何重新呢?所以这里面的台词只能是:别人的“重”就是德国的新。于是重新估定一切价值被抽象地继承了,很多文化遭到了损害。胡适说到小脚、鸦片,等等,其实我们看民国史,它的事情是很简单的。就是要在原有的历史人文软件不被破坏的情况下,加进来一个工业硬件便可以了。这就是加法原则,也就是逐条逐项的社会改进论。只要统计一下,真正亟待解决的问题大项其实是很有限的。诸如放足、鸦片、人力车、一夫多妻、婚礼雅化、丧礼简化,等等,这些问题,有些是本土滋生的,有些是外缘造成的(比如英国倾销毒品和日本的人力车)。对此都需要我们有一个清晰精确的统计习惯,而不是印象派的。可以说,中国近、现代牺牲软件换硬件的历史才是它最大的损失,是最大的破坏。由此,中国也就失去了世界的机会。关于这些,杜威来华讲演时也谈到过(当时由胡适翻译),比如公所问题等等。

??胡适本质上是一个非常简单的人,用他自己的话来说,只是要做一个不受人惑的人,而这就要靠科学精神、科学态度和科学方法。也就是说,怀疑、存疑是一点防身的本领,这样去做学问,可以无大差失;这样去做人,不至于被人蒙着眼睛牵着鼻子走。“科学精神在于寻求事实,寻求真理。科学态度在于撇开成见,搁起感情,只认得事实,只跟着证据走。科学方法只是‘大胆的假设,小心的求证’十个字。没有证据,只可悬而不断;证据不够,只可假设,不可武断;必须等到证实之后,方才奉为定论。”“证实是思想方法的最后又最重要的一步,不曾证实的理论,只可算是假设;证实之后,才是定论,才是真理。”(《介绍我自己的思想》)胡适一生的思想,用他自己的话来说,乃是“抱着无限的爱和无限的希望”。(《介绍我自己的思想》)

??对于胡适的识见,同时代学人也是诚心肯定的,熊十力便有很明白的评价。他说:“第一次世界大战,梁任公、汤济武诸人,都无先见之明。独严又陵谓德国必败,且预言战后世界必有一番群众运动。吾国地大人众,如非自觉自主,则国覆种奴之痛,殆难免云。第二次大战,当倭人肇祸时,英美皆置若罔闻。美且以资源助倭弗辍,吾侪颇引为忧。其时胡适之于《独立评论》有一文,谓美人性情,刺之亦不易动。及刺之过深,必一动而不可御。尔时阅者多不注意,后乃果验。窃叹适之与又陵同一前识。”(《十力语要》)应该说,二十世纪的历史本身已经说明,中国在现代有一种特别的命运:它只能以世界为内容。很多国家可以只以自己为限、不超出自己这个区域,但是中国不行,它必须以世界为对象。这就是中国历史自近丗以来由“自为”向“为他”的转变。

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??参考文献:

??《胡适全集》安徽教育出版社2003.9

??《十力语要》中华书局19968

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??注释:

??《胡适全集》卷一

??《杜威先生与中国》、《实验主义•6杜威论思想》、《问题与主义》、《新生活》、《新思潮的意义》、《易卜生主义》、《建设的文学革命论》、《尝试集自序》、《文学进化观念与戏剧改良》、《国语文法概论•国语的进化》、《红楼梦考证》

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??《胡适全集》卷二

《科学与人生观序》、《五十年来中国之文学》、《国学季刊发刊宣言》、《古史讨论的读后感》

??

??《胡适全集》卷三

??《我们对于西洋近代文明的态度》、《漫游的感想》、《请大家来照照镜子》、《词选自序》、《治学的方法与材料》

??

??《胡适全集》卷四

??《介绍我自己的思想》

??

??《胡适全集》卷八

??《演化论与存疑主义》 

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