從胡適對戴震哲學的推崇講起

　　我們這篇比較胡適實驗主義和戴震哲學的文章，是力圖探索中國式自由主義的起源及其特徵。表面上看，我們提出的命題完全沒有意義。因為自由主義源於西方，談自由主義在中國的起源是張冠李戴；我們至多只能講，中國文化中那些有利於接受西方自由主義的因素是如何產生的。即使這樣重新定義問題，它仍然是錯誤的。因為，如果這是指中國傳統文化中曾出現某些可能親和自由主義的思想要素，這充其量只不過是學習和移植西方觀念的過程，不能與起源混為一談。雖然如此，我們之所以堅持探索自由主義在中國有本土的文化源頭和特點，是因為我們發現中國現代自由主義的思維模式和清代儒學的某一派有著驚人的同構性。這個發現並不是由我們作出的，梁啟超早就指出戴震的著作「隨處發揮科學家求真求是之精神」1，而胡適更是對戴震推崇備至。但是在五四時期中國式自由主義剛剛形成，尚不可能對胡適與戴震的思想做出結構性的比較研究。

　　眾所周知，中國現代自由主義代表人物是胡適，而他的哲學方法則是「大膽假設、小心求證」八字真經。據稱，這是來自於杜威（John Dewey）的實驗主義。而胡適傾注了大半生精力「大膽假設、小心求證」的學術工作，正是考證《水經注》。胡適無論是在抗日戰爭期間於美國擔任大使的繁忙政務活動中，還是在國共交戰山河變色之際，從不忘記收集《水經注》各種版本。推翻戴震的《水經注》乃剽竊趙一清之說法，成為他持之以恆、至死不渝的目標。胡適對戴震這種情有獨鍾、近於偏執狂的研究興趣，不僅是為了論定戴震哲學是中國傳統中符合現代自由主義和科學精神的源頭活水，而且還要證明戴震為人心術端正、品質高尚，進而光大其學術價值2。

　　早在1923年《戴東原的哲學》一書中，胡適就反覆強調自己提倡的杜威實驗主義同戴震哲學的內在一致性了。但由於戴震哲學的方法論結構尚未得到透徹研究，人們很難相信在乾嘉時代儒學中已經出現了某種類似於杜威自由主義的基本模式。胡適的申明也一直沒有引起足夠重視。近年來，我們在中國現代思想與明末清初以來形成之中國近代傳統關係的研究中，發現胡適自由主義的理念形態確實與戴震哲學同構。因而，研究戴震及其傳承這一系儒家思想是如何參與中國現代自由主義理念之塑造，就成為我們觀念史研究中必須重視的問題。

戴震用甚麼樣的方法論來論證「以理殺人」

　　中國哲學史中，戴震以尖銳批評宋明理學「以理殺人」而著稱。章太炎早就講過，這是戴震對他生活的時代有感而發，當時雍正最喜歡做的事情就是以理殺人。那麼，為甚麼戴震能夠發現理學中存在著以理殺人的可怕邏輯呢？從思想史來看，正如許多研究者指出的那樣，這是因為自明末清初以來，儒學內部發生了某種十分重要的變化，這就是承認人的感情欲望具有不容置疑的合理性3。一旦承認個人的自然情感和欲望是天然合理的，立即就會發生當普遍有效之倫理規則（如三綱五常、男尊女卑）與個人合理欲望衝突時應該怎麼辦的問題。在儒家倫理原則不可破壞的前提下，又要強調個人感情的合理，現實生活中就會導致以理殺人。戴震作為清代考證大師，除了以知識淵博考據精深聞名外，他更加關心上述倫理問題的困境。他以抬轎為例，說明考據只不過是轎夫，而義理才是他追尋的轎中人。他力圖通過恢復「理」、「性」等字在儒家經典中的原意，來建立自己的新道德哲學，以避免以理殺人。為此，戴震晚年寫了他本人最看重的著作《孟子字義疏正》。

　　作為一個儒生，戴震沒有、也不可能否定儒家倫理的基本原則，那麼，他又是如何解決上述困境呢？我們在分析《孟子字義疏正》的推理的方法特徵時發現，戴震的方法很簡單，這就是否定共相的存在。他把普遍的理定義為名，即理只不過是概括形形色色個案的一個名稱，它本身並不是客觀存在。這樣，在判斷某一個人在情感欲望支配下的行為是否符合道德時，就不再有甚麼抽象的原則可以依循。戴震提出，必須運用以我之情挈他人之情的方法，對一個個具體個案做出判別，而不再是訴諸三綱五常、男尊女卑等普遍原則。只有這樣，才可以避免普遍之理和基於個人人之常情和欲望合理性之間的矛盾。必須注意，戴震並沒有否定作為儒家倫理基礎的理，只不過將其視為共相，它只是一個不能脫離個體而存在的名罷了。這種把個體視為真實而共相只是名稱的哲學思想，有點類似於西方奧卡姆（William of Ockham）的唯名論。近年來，西方思想史家在討論現代性的神學起源時，十分重視唯名論革命和現代自由主義之間的關係。眾所周知，西方早期自由主義思想家均是唯名論者。歷史上，正因為唯名論將共相視為名或約定，完全顛覆了建立在亞里士多德哲學之上的神學秩序，使人的心靈產生空前的緊張；而唯有個體為真實的主張，更是新教倫理和個人觀念出現之前提。

從戴震、焦循到胡適：常識的個人主義之傳承

　　在乾嘉時代，戴震《孟子字義疏正》的新義理觀太離經叛道，而其方法論革命也太離譜，因而備受攻擊。為此，戴震鬱鬱而終。但戴震哲學並沒有中斷，通過程瑤田、凌廷堪、焦循、阮元、孫星衍、黃式三、黃以周等人的工作一直影響到晚清。其中特別值得一提的是焦循。在《論語通釋》一書中，他進一步發揮了戴震哲學中視抽象的理為名的觀點，甚至產生出類似於自由主義有關容忍的多元主義思想。他認為，楊墨異端和孔子忠恕之道的根本差別僅在於：楊墨執一，以為只有自己的主張為真理，排斥其他意見，故是異端；而孔子忠恕之道則為容忍各種意見。焦循由此得出結論：如果楊墨在堅持各自學說的同時，只要楊子能思兼愛之說不可廢，墨子能思為我之說不可廢，這兩種學說也就符合忠恕之道而不再是異端了4。令人吃驚的是，這種思想方法與中國現代自由主義者胡適關於多元主義和容忍之間關係的論述，簡直如出一轍。歷史上，戴震等人批判理學而形成的新義理觀並不是主流，也沒有產生較大的社會影響；只有到清末作為官方意識形態的程朱理學受到真正挑戰之際，章太炎概括的「個人為真、團體為幻」的思想方式才在社會思潮中凸現出來。而這一思想方法，也成為五四時期繼戴震反對「以理殺人」之後提出推翻「吃人禮教」的全盤反傳統主義的利器。

　　我們認為，戴震在批判程朱理學中使用的哲學方法及其對後世的影響，至今尚未得到足夠重視。這種思想方式的傳播並不一定要來自戴學的直接師承，但它卻可以是中國學者接受西方自由主義的本土資源。胡適就是這方面最著名的一例。

　　至今並沒有證據表明胡適是受到戴震一系影響而接受杜威哲學的。但我們知道，胡適在美國康乃爾大學留學時，就因為對該校流行的黑格爾式唯理主義反感而改投哥倫比亞大學，師從杜威，學習實驗主義。新文化運動中，雖然胡適和陳獨秀都是反對程朱理學的先鋒和旗手，但胡適批判理學的角度和後來成為馬克思主義者的陳獨秀不同。胡適是從否定共相、否定全稱判斷來證明不存在萬古不變的天理的。胡適認為，二十世紀科學已經證明任何真理都是可變的，即使幾何公理亦不例外；真理之所以可變，是因為全稱陳述和類只是名稱，當真實的個體變化時，類和全稱陳述也必定跟著起變化。由於共相只是名，一切普遍之理的改變必定以個體變化為前提，故達爾文的進化論仍有普遍意義；這樣任何普遍規律和制度變遷只能由個體點滴變化積累而成5。據此，胡適不同意黑格爾式的發展觀，認為它不科學，並拒絕接受唯物史觀。正因為胡適一直堅持唯有個體才是真實的觀念，他才如此熱衷提倡易卜生主義，並且既是反傳統主義倡導者，又是禮的自由化主張者。

　　我們可以看到，從戴震到胡適，他們都主張只有個體才為真實，普遍規律只是名稱。這是一種中國近代傳統形成以來就存在的思想方法，我們稱之為常識的個人主義，並認為這正是中國式自由主義的最基本特徵。接著，我們考察了二十世紀中國式自由主義的發展脈絡，不論是發生在1919年的「問題與主義」之爭，還是 1923年的「科學與人生觀」論戰，都可以發現，是否認同常識個人主義，構成了自由主義者與馬克思主義者的基本分界。而且，每當官方意識形態面臨解體時，中國知識份子就會回到唯有個體才是真實的立場，用流變的真理觀來否定普遍規律的存在。由此可見，這種來自於中國近代傳統的常識的個人主義，不但是中國知識份子自由主義的基本特點，也是他們接受西方自由主義的方法論前提。因此，考察中國近代傳統與西方現代思想之間的互動，探討中國式自由主義的本土起源及其區別於西方思想的特徵，並不是沒有意義的。

註釋
1

梁啟超：《清代學術概論》（台北：台灣商務印書館，1994），頁68。
2 周昌龍：《超越西潮：胡適與中國傳統》（台北：台灣學生書局，2001），頁26。
3 溝口雄三著，林右崇譯：《中國前近代思想的演變》（台北：國立編譯出版社，1994），頁2。
4 焦循：《論語通釋》，《續修四庫全書：經部．四書類》（上海：上海古籍出版社，1955），第155冊，頁37。
5 胡適：〈實驗主義〉，《新青年》，第6卷，第4號（1919年4月15日）。