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海登·怀特演讲录:西方历史编纂的形而上学

时间:2010-11-05 23:27来源:半壁江原创文学网 作者:中国思想论坛 点击:
当代美国著名思想家、历史哲学家、文学批评家海登怀特(HaydenWhite)在复旦大学历史系发表演讲。以下是演讲的节录。 在评判历史实在的某种特定的情节化时,历史实在的表现作为这种或那种或多种情节类型(悲剧、浪漫剧、喜剧、荒诞剧、史诗、田园剧等等)的

  当代美国著名思想家、历史哲学家、文学批评家海登·怀特(HaydenWhite)在复旦大学历史系发表演讲。以下是演讲的节录。
  
  在评判历史实在的某种特定的情节化时,历史实在的表现作为这种或那种或多种情节类型(悲剧、浪漫剧、喜剧、荒诞剧、史诗、田园剧等等)的范例,它具有的相对的充分性和道德意味才是真正的问题所在。
  
  在西方,历史话语受到在过去中发现形式的欲望驱使,通过留给我们的杂乱的遗存,我们知道过去曾经存在,但现在呈现的只是遗迹、碎片和混乱。我们想要知道,关于过去的生活形式,这些杂乱的遗存能够告诉我们什么?但是,为了从中抽取一些可理解的信息,我们必须先给这些遗存强加某些秩序、提供某些形式、赋予某种模型、确立它们的连贯性,以作为现今已分裂的整体各部分的标示。
  
  一
  
  我们目前的研究中涉及的是,在努力确定不同部门的知识产品是否取得“进步”时,特定的历史学的知识用处何在?同时,如果它有进步,这种进步是怎样进展的,它如何沿着既定的发展轨迹自我伸展,又怎样在转化中延续,并且,它怎么可能在一种非目的论的确定了的认知戏剧中实现自身?此外,我们还想知道,“转折”和“复归”是如何在这之中起作用,内在于这一结合过程的冲突是如何解决或无力解决的,以及对于“进步中的主体”,这些解决方案耗费了什么样的代价?因为进步只有作为朝着理想状态的运动才能衡量。
  
  在某个特定的人类活动领域中,关于进步或退步的那种科学方法上可靠的历史学记述预先假定了客观性,或者至少是对于研究对象的价值中立。当问题在于就讨论中的现象所做的历史学研究中得出这样一种记述时,客观性或中立性事先假定了与现象的某种“间距”,并设想了某种“配景”,从这种“配景”看,现象将被当成一种可能的研究对象来把握。但是,如果“历史”被视为同一的、整体的和发展的人类存在的条件,间距和配景二者都非得相信现在与过去的关系是间断的而非联合的,是相异的而非相似的,是毗邻的而非连贯的。关于过去的历史学记述被认为是一个过程中的片断,该过程实际上已经结束,是“过去了的和完成了的”,是死而再生的。该历史学记述包含了对这一过去的展示或表现,就好像它只是实际上结束了,并没有真正过去和完成,而仍然在某种意义上活着,即一种在现在将自身展现为间距的、偏离的、仍在退化而非彻底消逝了的不在场活着。
  
  这便是为什么“新近的过去”是历史学分析的一个特殊问题,这种“新近的过去”即不远的或最近的过去,它是仍处于进入过去的过程中现在的那个方面,是还没有成为过去的“过去”。新近的过去总是正在退入间距之中,但它并没有完全地疏离自身从而使我们获得一种关于它的“历史的配景”。正是所谓的“不会离去的过去”,即那种在“离去”时退入到间距中的过去,仍然不会“完全离去”,并因而成为一种完全是历史学分析的可能对象。
  
  二
  
  由于我们的兴趣是确定时下在社会和文化实践的特定领域中的规范原则是进步的还是退步的,即它是表现为进步、退步,抑或二者的某种结合,因此我们不可能做出那种允许我们把它看作发展过程的一种终结,因而是一种进步的历史学判断。从事物现在的情形中,我们努力在科学研究的特定领域内判定进步可能会包括些什么,以及我们如何能够确定它的存在,这种情形使它自身表现出受到了堕入一种“不规则的混乱”状态的威胁。有的人(如亚甘宾、利科和拉普朗虚)认为造成这种混乱状态的原因是,描述历史发展之变迁的传统模式,如线性的、循环的、二元的和不规则的模式,看上去彼此矛盾并不可比较。
  
  历史轨迹的这些可能模式都被置于两种其它可能模式的对立面。这两种模式被称为混沌(大爆炸)模式和恒定(稳态)模式,它们大概是从当前高能物理学、遗传学、天体物理学和宇宙演化论诸领域的理论中得出来的,并在不同的整合事实性记录的层次上,作为可能的历史命运上拓展到了种种历史进程中。
  
  在我看来,混沌模式和恒定模式都不适合描述历史过程的特征,因为历史概念本身假定所研究的过程本质上是宇宙论的,而不是混沌的,除此之外,历史中的恒定状态只能解释成变化中的连续性或者连续性中的变化。历史学认为历史具有一种实体性意义,无论研究的这种“实体”被解释成了上帝、人性、文明还是解释成了社会。线性的、循环的、二元的和不规则的模式描绘出在各种系统和各种过程中可辨别的不同种类的(宇宙)秩序。人们设想这些系统本质上是宇宙论的,而不是混沌的,并设想这些过程是不同类别的变化中的连续性或连续性中的变化所具有的功能。这样,线性的、循环的、二元的和不规则的模式必须被看作人类意识的建构,这种意识渴望以“思索”的形式在混乱中发现秩序,并且试图把变化看成复杂系统中的关系模式。这种关系模式的存在形式一直在变化,而它的实体却保持不变。对于不能遵从混沌和恒定思想中任意一种的历史编纂而言,混沌和恒定模式便成了问题。
  
  从心理学上讲,对于特定“历史主题”的描述中将混沌与恒定相联系的问题,任何解答都可能被我们说成是一种如愿以偿的幻想,它是一种渴望一致性的产物,为的是回应一种焦虑,这种焦虑的产生是因为过去被理解成了“繁盛嘈杂的混乱”,而过去与现在的关系被理解成了一种间断性。历史事件的某个特定过程可用一种能以线性、循环、两极振荡或不规则形式表现的模式来描述,这种想法是荒谬的,当这些模式中只使用了一种时,它造成了过度减化;当使用了不止一种时,它又造成了混乱。任何按照(历史学)游戏规则工作的史学家都明白,这些历史中的宇宙论过程的模式完全不足以进行描述,更不用说对历史过程加以解释。为什么呢?
  
  首先,它们都是几何学体系中的抽象物,几乎不可能用来描述“自然”中的真实过程,更不用说“历史”中的真实过程。其次,就将它们运用到自然或是历史中而论,这些模式太过一般,也太过含糊,以至不会让人们有信心用它们充当说明性的或是解释性的方法。第三,它们也太机械论了,不能用来描述更具有机性的过程,或者若不是更有机性的,也不能用来描述比纯粹机体性更具社会精神性过程。
  
  这种意识形态随着一切所谓的宏大叙事而沦丧。宏大叙事朴素的思想性正好在它们使用这些线性的、循环的、两极振荡的和不规则的形式作为其表现的显性形式时表露无遗。这种宏大叙事或历史神话的终结表现在,人们用什么来证明这样一种信念,即“历史”本身已经终结,并且被一种本质上是全球的和非意识形态的新的时间-空间意识所取代。这种意识根本上是“后历史的”,这意味着它不再对时间性感兴趣,不再关注空间,也不再关注以市场和所有权组织起来的全球和地方区域之间的联系;意味着由于所有的空地都被“殖民化了”而不再有发展,并且呈现出一种“川流不息和奔放”的景观,而不具有亚里士多德的宇宙哲学中那种“变化和连续”的特征。
  
  三
  
  但是,宏大历史叙事的时代和伴随着宏大历史叙事终结的假定而展开的时代之间存在的那种关系仍然被理解为一种历史性关系,即一种连续性之中的变化,它实质上具有“历史的”性质。
  
  历史因而是可叙述的,换句话说,即用故事的形式可恰当表现的。但这意味着它唯有以某种叙事化模式或多种叙事化模式的组合才可能进行历史学式的描述,因为线性、循环、两极振荡和不规则必然显得像是唯有用外形或外观,换言之,用形象或图像才可描述的在概念上简化了的种种关系模式。这些形象或图像的功能在于它们恰好呈现了社会性条件下,或是在作为真实的或想象的共同体之中的成员与他者一同生活时,人类所独有的生存模式。
  
  叙事或故事的意义与历史的意义之间的关系问题是那种更一般的关系问题中的一种特殊情况,后者指在有关实在的形象或想象的表现和按照概念化思想范畴对这种表现进行的组织之间存在的关系问题。对于有关实在的任何方面的形象或想象,人们都认为,它作为实在之有意义的和真实的表现所具有的地位源自概念性内容的一致性,这种一致性暗中呈现在表现这些概念化内容提及的或摹仿的或以其它方式显示的实在的种种形象或想象中。但是,就种种观念根据推测以其想象的形式表现出来这一层面而言,一种对于实在的叙事性表现总是能够被证明是不相容的或不一致的。并且,这是主要的原因,即,如果将历史研究转变成科学所做的种种努力并没有导致具有从过去继承而来的“宏大叙事”之特征的历史记录真正发生意识形态扭曲的话,那么,这些努力作为工具的典型特征便是攻击叙事性表现。分离历史意识和叙事性的种种努力,诸如建构历史过程的非叙事性表现模式,如年鉴学派的“长时段”或统计性序列史所做的那样;或者试图发现叙事的逻辑或语法,正如在热奈特、格雷马、巴尔特等人那样。但这些努力失败了。看起来,在概念层面,以叙事的方式组织的话语本质上是非逻辑的,或反逻辑的,或仅仅是超逻辑的。然而同时,它又是不可能从任何作为历史的实在表现中消除的。当前的情形看起来是,要么我们必须接受任何属于历史范围而提出的有关实在的表现必须运用叙事的形式来获得历史表现的资格,并因而必然只在外表上是超逻辑的;要么我们必须重新将历史实在界定为本身是叙事性组织的存在,以便说明话语的叙事模式足以真实表现其历史所指。保罗·利科在其《时间与叙事》中已经卓有成效地尝试过后一种做法。
  
  四
  
  利科把叙事定义为话语形式,在这种形式中,人类的时间性体验在语言中获得了表达。他指出,时间性体验有三种形式:时间内体验;“原始的时间性”体验,即扩散、死亡和消解;还有“历史性体验”,这只不过是个体对于与群体关系的体验,群体在时间上先于个体存在,并会在将来比个体存在得更持久。利科声称,历史性体验是一种以叙事的方式组织的时间性体验。时间的组织作为以这样一种方式的“设计”,揭示了现在、过去和将来之间的比喻性关系。
  
  历史性只能被当作比喻来把握,因为任何想象它、概念地表现它,以及根据同一性和非矛盾逻辑来整合它的尝试都只可能导致不规则状态。这就是运用线性、循环、螺旋和不规则形状来描述特定的历史关系和过程的错误所在。运用其中任何一种模式或将这些模式联合用来描述历史实体最多能将它转变成“时间内”体验的表现,如年代纪、编年史或至多是百科全书,至少起码是事件列表,而决不可能是历史主体的世界中存在模式的表现。这种历史主体便是作为行为者的人类主体,他促使事件发生而非仅仅承受事件对他的影响。单单是叙事就能记录下存在性选择、约定、雄心与挫折、兴奋与失败、意向性与有效性的复杂影响,这些都是历史的人类主体经历的而非仅仅是忍受的。正因为这种原因,叙事性本身就适合历史过程的表现,这种表现能够替意识记录下为人们生活赋予意义的努力。在某个话语中,这种意义要么可以描述为进步、退步,要么描述为二者兼有,而该话语即便在总体上只是比喻性真实的话语,在其部分中却是字面上真实的话语。这就等于是将某种比喻当作一种适合表现过去、现在和未来之间关系的工具加以拯救。至于这种关系,我们必须把它看成历史-自然性的,而非要么历史性的,要么自然性的。
  
  利科赞成,恰当的历史表现与特定的历史现象之间具有必然的联系。一种叙事的表现模式就足够了,因为人类主体的活动是叙事地建构起来的。每一种意向行为都假设了一种它将在其中行动的世界的“预构”。就这一行为允许在行动过程结束后对其意向及效果进行回溯性构造而言,该行为的结果确证,对于某种想象中描述的世界,这种预构是不是充分。构造是对于一系列行为及其结果的新的定形,它以故事的形式显露出意义,而故事的结局阐明了此系列的开始和中间阶段。其做法是,在那个被预构为行动发生之配景的世界中,将这一系列行为作为一种意图的实现以回溯的方式“捏合在一起”。这样,历史的主体便通过它的行为创造了自己的历史。
  
  只是在这些行为实施很久之后,史学家才有能力以“产生意义”的故事的形式重新构造行为主体、行为及其结果之间的关系,才能把握这些行为的历史性。
  
  但是,“产生意义”必须被理解成“设置情节”或提供情节类型。该情节类型允许把那些看上去可能只是系列事件的东西当作序列物和等价物错综复杂的相互影响来理解。其中,“情节”可以回溯性地被理解为贯穿了自行动者的行为开始阶段到结束阶段的整个过程。在那种体现了每一种情节类型之内涵的形象完满的结构中,这种“情节”使得人们有可能把特定事件串捏在一起,以此作为具有目的性的行为的实例。这样,一组事件的情节化便将这些事件由表面上是时间内体验的显现,转化为似乎是历史性的体验。
  
  五
  
  我曾经指出,利科的所作所为将拯救那种作为表现模式的比喻,它构成并充实在任何有关实在的叙事表现中,而不论人们认为该实在是事实性的还是虚构性的。对他而言,正被喻示的无论如何都是“历史性”本身。历史叙事是被视为“深层时间性”体验的“时间内”体验的比喻,就好像把时间当作其主题及组织原则的任何一部小说,如《多罗威太太》、《追忆似水年华》、《魔山》、《尤利西斯》、《芬尼根守灵夜》等等。无论被当作“时间性”体验的事件世界是不是故事根本所指,情节化行为都是对二者特征的描述。这正是我为什么将保罗·利科的《时间与叙事》称之为“叙事性的形而上学”。通过运用“深层时间性”的本体论范畴,历史事件都被赋予了一种本体论的基础。这样,历史被赋予了结构,即表层与深层、变化与连续、混沌与宇宙的结构,但是,它又分散在暂时整合的各个层次,从编年史的分散形式到叙事的构成形式,再到永恒的不能定形的形式。
  
  于是,利科像黑格尔那样给了我们一种没有上帝的历史神学,这正是任何形而上学可能蕴涵的。在利科那里,我接受他将作为叙事不同类型的历史与虚构联系在一起的努力,这些类型的叙事通过把事件喻示为人们在时间意识中生活时种种生活矛盾的显现而产生意义。然而,我想要强调的是,历史实在的任何叙事表现所喻示的正是种种情节类型,它们在西方文学传统内往往用来赋予时间性过程不同种类的意义。因而,一种对历史过程的叙事表现便是一种针对那些在神话、虚构和文学中发现的意义结构的比喻。
  
  注意,我暗示了神话的、虚构的和文学的比喻手法之间有所不同,可以通过主题加以区别。所有这三者都用情节类型赋予时间性过程以意义。但是,作为写作类别,根据它们在何种程度上把写作本身既当作话语的主题,也当作阐明话语的工具,它们是可能区分的。
  
  “文学的”话语将它自身的写作程序当作已被阐明的主题,以及产生说明的工具。如果接受这种对叙事话语种类的描述,我们就能理解某种有关历史实在的特定表现怎么可能视具体情况而被看成是神话的、虚构的或文学的表现。这是一个理解话语中所说的与正说着的东西怎么被看成了表现的主题之间关系的问题。采取这种方法,我们在有关历史实在的叙事表现和结构主义表现之间,或者在两种策略不同类别的组合之间进行区分就不会有什么困难。问题是要确定用来表现历史事件领域的话语过程是否和它的所指一同被想象成了话语的内容或主题,或者确定这些话语过程是否像前面说到的话语本身的结合处那样,被当成了已知的东西,并且是否简单地被用来表现现象而丝毫没有意识到借助话语、运用话语并从话语中把握经验的困难。
  
  历史事件或过程所假定的特殊性、短暂性和过去性意味着,与一种自然的结构或关系不同,它只能在一种形象或想象中被理解,只有剥夺它的个体性才能将它概念化。要将一系列历史事件表现为本质上是线性的、循环的、两极振荡的或不规则的过程,这也是赋予他们形式,但是是赋予它们种种概念或类型的形象,并因而剥夺的“历史性”。可是,要把历史行为者、历史事件以及历史过程表现成叙述的要素,就是要通过重建它们在形式上的一致性和它们与其栖居的世界在形式上的关系来回想它们。
  
  当然,存在着不同种类的叙事和不同种类的比喻方法。古典异教文化的叙事技艺完全不同与西方基督教文化的,而西方基督教文化的叙事技艺方法又完全不同与后基督教的、人文主义的和后人文主义的那些叙事技艺。有一种仍待书写的叙事史,它展现了这些不同之处,同样也展现了任何连续性,它可能看上去存在于叙事结构分析的基础之上。因为叙述形式正如比喻形式一样,能够拥有各种各样的概念性内容。但它却必须被看作是具有其自身形态上的“实质”。
  
  作为模式的叙事与作为类型的叙事之间的不同,提供了区分古典的和基督教的叙事性概念的一种方式。尽管前者将模式类型化,后者使类型模式化(比较实体主义的基督论和变化了的自然神论)。鉴于古典的叙事性观念是从对变化理解转向证明什么是变化中恒定的、持续的和典型的东西;基督教的叙事性观念是从一种对常态、连续性的感知转向证明:在一个历史存在物中,彻底的变化和转化所具有的影响和意义。这是因为基督教在道成肉身之中安排了有关历史过程的一种灾难性间断,以作为随后历史事件在实质上发生根本变化的原因。基督教神学家努力想象这种变化,并将它概念化为一种模式,以表现较早的(或过去的)事件以及较晚(现在或将来)的事件之间的关系,在这过程中,他们得出了一种追溯性因果关系概念,通过这种概念,在事件能够主要被解释为在后事件的一种预感或者在先事件的一种完成这样的范围内,它将在一定范围内被历史化。

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