要用简洁和明确的概念概括先秦政治传统演变的主要轨迹，[1]并不容易。这里，我们试图用“从‘德治’到‘力治’”这一范式，来对先秦政治传统的演变，提供一个理解向度。“德治”是我们所熟悉的概念，与此比较接近的概念还有“人治”、“仁政”、“王道”等。[2]从既具体又有相当的涵盖性而言，我们倾向于使用“德治”这一概念。儒家所谓“德治”,简单来说，就是通过最高政治人格或政治主体的德性和德行，来赢得民心，从而达到治理国家和社会的政治目标。[3]与儒家“德治”相对立的观念，一般来说是法家的“法治”观念。这里我们使用“力治”这一概念，虽然在与“德治”观念的对比上，也许不如“法治”鲜明，但有两点理由，使这种说法看来并不唐突：一是，当时就有“德力”互对的用法；二是，从“法治”所带有的“强制性”和“暴力性”来说，它也能够纳入到广义的“力治”的范围内。与“力”观念接近的“霸道”观念，自然更不用说。因此，用“力治”这一概念，完全可以相对地指称与儒家“德治”不同的主要是法家的政治期望和路线。所谓“力治”，简言之，就是通过“物质力量”（也就是“富国强兵”、“严刑峻法”等）这一手段或方式来实现政治目标。那么，“德治”和“力治”概念在政治传统中的具体场景如何呢？总体上把先秦的政治传统概括为从“德治”到“力治”的演变，并把“焚书坑儒”看成是这种演变的一个历史性结果，有根据吗？
　　
　　一上古时代“德治”传统的推测
　　
　　一个十分引人注目的现象是，先秦儒、道、墨、法四大学派，尽管旨趣各异，相互之间存在着或大或小的争论，但它们在肯定或向往上古时代具有一个能体现“大道”、“美德”（也可以说是“正义”、“公道”）的理想政治上，则表现出惊人的一致性。道家老子所说的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，虽然还不能完全肯定说就是对政治传统演变的历史性描述，但它至少暗示，历史上有过体现“道”和“德”的政治传统。[4]法家韩非肯定远古历史上有过“圣王之政”，并溯源到传说中的“有巢氏”和“燧人氏”（下至尧、舜、禹、汤、武）。值得强调的是，韩非明确地把上古政治传统的特点概括为在道德资源上进行竞争（“上古竞于道德”）。当然，韩非并不把这种政治传统理想化，也不把它作为现实政治的样板加以推崇。他把它视之为特定历史条件下的产物，并以他所说的新的不同历史条件，断然拒绝对“德治”传统的时代诉求。如《韩非子·五蠹》载：“事因于世，而备适于事。”“夫古今异俗，新故异备。”[4]在墨子那里，把“古者”与“圣王”之政联系起来的说法，也相当多。“圣王”作为上古时代的理想政治人格，既是文明的制作者，同时又是体现“德治”的化身，“古者明王圣人，所以王天下、正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚。”[5]津津乐道并一心向往上古“德治”传统的典型代表是儒家。在儒家心目中，尧、舜、禹、汤、文、武和周公，都是伟大的“圣王”，都是理想的政治人格。他们之能得天下和治天下，除了他们具有高超的智慧外，更在于他们个人深具魅力的德行。孔子对尧的称赞无以复加，[6]，并认为“周代”的德，达到了“至德”的境界。[7]孟子从“仁政”的角度，来看待上古的“德治”传统，如他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[8]至于《礼记·礼运篇》所记载的“大同”与“小康”之世，尽管在理想程度上，有差别，但都可以说是广义上的“德治”之世。令儒家痛心的是，上古的这种理想的“德治”，随着时代的推移，却丧失掉了。[9]但他们并不沮丧，因为他们相信，远古历史上曾经辉煌过的“圣王”“德治”，只要新的政治主体愿意，并具有相应的“德性”和“德行”，完全可以在新的历史时代得到复兴。不同于法家的儒家的这种“衰退”及其“复兴”历史观，规定了之后儒学历史观的基本性格。
　　
　　从儒、道、墨、法都肯定上古的“德治”传统来看，我们是否能肯定地说，上古“确确实实”地存在着一个悠久的“德治”政治传统呢？相反地说，这种“德治”传统，是否也有可能是对上古政治传统的一种“理想化”或“美化”的产物呢？一般来说，人们对人类历史远古时期的社会政治状态，往往有两种相反的估计：一是认为它是一种理想或美好的“黄金时代”（如卢梭所说的“自然状态”）；一是认为它是一种“落后野蛮”的时代（如霍布斯所说的“自然状态”）。从历史的观点看，认为远古“太好”或“太坏”这种两极性的判定，可能都是非历史主义的。罗素指出：“相信太古时侯曾有幸福的‘自然状态’这一信念，一部分来自先祖时代的圣经故事，一部分来自黄金时代这个古典神话。一般人相信太古坏的信念，是随着进化论才有的。”[10]具体到中国上古历史上的“德治”传统来说，我们基本上可以肯定它的存在（当然，我们也不能否认其中可能有过于“美化”的成分）。也许正象冯友兰所喜欢说的那样，虽然查无实据，但事出有因。除了上面儒、道、墨、法四家都强调或肯定这一传统外，我们还可以借助于其它的根据，对此传统提供一个稍微进一步的说明。
　　
　　在被认为是中国最早的原始氏族社会中，一般推测它是一种原始共产制或集体制。因其部落或氏族是靠血缘纽带建立起来的，所以在部落或氏族内部，很可能保持着一种比较和谐、平等的关系。[11]其首领也可能是一位德高望重的长者，在调动集体力量、维持氏族的生存或对外部氏族的关系中，发挥重要作用。这也许就是老子、《礼记》所说的“大道通行”的社会，或者是庄子所说的“至德之世”。[12]如果说这也是一种“德治”的时代，那么，它与传说中的“五帝”时代、特别是“三代”的“德治”传统，差别可能相当大。这种差别，可以从理想的程度上说（就象诸子所认为的那样），也可以从“意识”上看。前者可以说是有“德”还没有意识到其“德”，后者则是明确地意识到了“德”并求“德”。从传统所说的“五帝”开始，随着私有制的出现，“德治”传统不仅从观念上逐步地被意识到了，而且也逐渐地被化为政治实践。“帝”的观念，在宗教形态上，具有人格神的意义。但“五帝”之“帝”，可能既象征着他们的“智慧”也象征着他们的“道德”和人格境界。《尚书》这部记载上古中国历史比较多比较早的古书，虽然其真实性一直受到怀疑，但其中的一些记载，仍然可能具有真实性，或接近于历史实情。按照此书的记载，帝尧之治，就体现了“德治”，“允恭克让，光被四表。格于上下，克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”[13]帝尧之“德治”，还体现在一般所说的“禅让”或“传贤”上。《尧典》载：“昔在帝尧，聪明文思，光宅天下，将逊于位，让于虞舜。”“禅让”或“传贤”，除了接替者的“聪明”外，当然更需要其“道德”。但“禅让”或“择贤授权”这种权力转移方式，在“五帝”时代，可能并没有形成为一贯的制度，[14]而且也没有被传到“三代”。据认为，夏禹首先就打破了“禅让”，把自己的“王位”传给了自己的儿子启。当然，这并不意味着“德治”传统的完全断绝。不管夏、商时代作为人格神的“帝”、“上帝”，给政治统治或政治人格赋予了多少合法性的基础或权威（“王权神授”），并暗中得到其“佑护”，但现实的政治实践，仍然依赖并要求政治人格的“德行”。禹与桀、汤与纣，作为鲜明的不同的政治人格被经常对比，就在于他们是否拥有政治统治者所需要的良好“德行”，也就是说，是否实行“德治”。一般认为，“天命靡常”、“敬德保民”的观念，是在西周被“突出”出来的，这当然是有根据的。但决不能认为，在夏、商时代，“帝”能为统治者提供一切，“德”无足轻重。实际上，在夏、商时代，统治者是否有“德”或实行“德治”也已经成为政治统治合法性的重要根据之一。[15]如《大禹谟》载：“德惟善政，政在养民。......惟修正德，利用厚生。......好生之德，洽于民心。”这里明确地把“政治”与“德”联系在了一起。《太甲下》载：“伊尹申诰于王曰：呜呼！惟天无亲，克敬惟亲；心罔常怀，怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉。德惟治，否德乱。”《咸有一德》载：“非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。”从所说来看，在政治统治中，“天”的重要性，已经让位给了“德”。也就是说，获得政治统治合法性和成功的关键，主要是取于统治者的“德”。
　　
　　周取代殷，被认为是中国历史上用暴力征伐获得政权的最早典型。但征伐的物质力量之能够大量动员，在相当大的程度上是由于纣王的“无德”和“暴政”，丧失了民意，而武王积德，赢得了民心。事实上，武王在征伐商纣的动员大会上，也正是通过控诉商纣的“罪恶”和“无道无德”，诉求于“德治”，以赢得支持的。对此，王国维曾这样说：“夫商之季世，纪纲之废、道德之隳极矣。......殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。”[16]一般而言，西周的“天命”观念，不管是在取代商的过程中，还是在政治统治或政治生活中，仍具有提供合法性的作用，并没有失去权威性。如《康诰》载：“天亦大命文王殪厥殷，诞受命越厥邦厥民。”《召诰》亦载：“皇天上帝，改厥元子。”这是把周取代商看成是“天”的意志。但是，正如人们所强调的那样，西周的“帝”、“天”观念，一个明显的新特点是，被充分地赋予了政治“道德”性的内涵，与“人道”密切地结合了起来。照傅斯年的说法，西周对“天命”的固守或诉求，都是通过具体的“人事”和“德”来要求的，“一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在无忘前人艰难，在有贤辅，在远儉（此字应换成竖心旁）人，在秉遗训，在察有司。毋康逸，毋酣于酒。事事托命于天，而无一事舍人事而言天。‘祈天永命’，而以为‘惟德之用’。”[17]在傅斯年看来，从殷到周，文化上的根本转变，既不在物质上，也不在宗法制度（从传子之制到嫡庶之制）上，而在于“人道主义”的诞生，“殷人以人殉以人祭之习，其用政用刑必极严峻。虽疆土广漠……，政治组织弘大……，其维系之道，乃几全在武力，大约能伐叛而未必能柔服，能立威而未必能亲民。故其盛世，天下莫之违，一朝瓦解，立成不可收拾之势。返观周初，创业艰难，……一而固能整齐师旅，一而亦能收揽人心。……虽‘殷商之旅，其会如林’，亦无济于事矣。此其所谓‘善政……不如善教之得民’耶？此其所谓‘纣有亿兆夷人，离心离德，予有率（乱）臣十人，同心同德’者耶？凡此恤民而用之，慎刑以服之，……既走此一方向，将数世积成之习惯，作为宝训，谆谆命之于子孙，则已启人道主义之黎明。”[18]傅斯年所说的“人道主义”，仍就是我们所说的“德治”。从前面的讨论来看，“德治”传统，在殷以前已经存在了，那么，我们何以要特别突出或强调西周的“德治”传统呢？关键之处在于，殷商之前的“德治”传统，至少是在观念上，还比较微弱，或者说一直还处在萌芽状态中。到了西周，“德治”观念第一次达到了高度的自觉，并且成了政治统治的根本因素。最明显地事实，就是“敬德”、“明德”和“保民”观念的兴起，并要求把它们化为具体的政治实践。有关这方面的文献，在《尚书》中相当多，其典型者，如：
　　
　　“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”[19]
　　
　　“克明德慎罚。”[20]
　　
　　“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治，为
　　
　　恶不同，同归于乱。”[21]
　　
　　“王敬作所不可不敬德。”[22]
　　
　　“民之所欲，天必从之。......天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，
　　
　　在予一人。”[23]
　　
　　“人无于水监，当于民监。”[24]
　　
　　“天子作民父母。”[25]
　　
　　类似的思想或观念，在《诗经》中，也多有反映，特别是其中的《大雅》部分。西周这种把“敬德”、把民意作为政治的根本，高度关注和讨论的事实，可以说是对此前所延续下来的“德治”传统所作的一次总结。[26]
　　
　　就早期的“德”观念而言，它的意义显然不限于政治道德或政治人格上，它肯定也与大众的个人品性有关。但由于政治统治或政治人格，在整个社会生活中的至关重要性，所以从《尚书》、《诗经》、《国语》、《左传》等这些比较早的文献来看，给我们所留下的一个大致印象是，中国早期的“德”观念，主要与政治相关，“德”的主题，也就是政治思想的主题。[27]上古的“德治”传统，其出发点主要是位于高位的君王如何处理同臣民的关系，而不是处于下位的臣民应该如何对待君王。这一点对理解上古“德治”传统的特性非常重要。它表明，在上古，政治统治的根本取决于君王如何，而不是下民如何。这一方面说明下民“无权”，但另一方面也说明下民对政治后果根本不承担任何责任。政治责任的主体只能是“君王”，就连老百姓的过错，也不能简单地归罪于老百姓。如《汤诰》所说的“万方有罪，在予一人。予一人有罪，无以万方”，《泰誓》所说的“百姓有过，在予一人”，不仅表现了对庶民的宽容精神，也表现了上古君王的胸怀和气魄。因此，政治之“德”，其外延主要就是君王所应具备的优良“品德”，“德治”就是君主依其优良“品德”治理国家。君王所应具备的优良品德，显然是广泛的。如宽厚、公正、恩惠、慎罚、怀柔、刚强、敬恭、勤勉，等等。[28]具有这些品性，不仅使君王能够获得政治统治的合法性和权威性，而且也能为民众带来福祉，赢得民众的支持。中国上古这种以“德”为本位的政治理性，一开始就给中国文化打上了道德主义的独特印记。“为政由德”，是上古政治实践正（“善政”）反（“暴政”）两方面经验在观念上的体现。但是，“德治”理想，根本上是依赖于“君王”的个人优良品性或德行。而君王个人是否能够具有这种优良品性或德行，却没有内在和外在的硬性保证。一旦“君王”失“德”，或“君王”无德，立即就会陷入政治危机，就会出现“暴政”。这样一来，动人的“德治”理想，却与偶然性走到了一起。“德治”的问题性，在上古还没有被意识到，更不用说有意识地解决了。它之后的未来历史又如何呢？
　　
　　由于“德治”所带有的“偶然性”，所以，它就容易转化为相反之物“恶政”。因此，当我们说上古存在有“德治”传统时，决不意味着上古历史的“现实”，总是处在这种“德治”传统之下。实际上，“非德治”统治或“暴政者”的存在，至少就我们经常所列举的典型者夏桀、商纣、周厉王，都使我们不能过分地把上古“德治”传统理想化，或单向度地看待它。即使是处在“德治”历史时期，也决不意味着战争和暴力，总是束之高阁。也就是说，在需要的情况下，“君王”也肯定要动用“物质力量”，当然包括刑罚、战争。如果说物质财富或经济，始终是维持人的生存的最基本条件，那么，它也必须是政治实践的主要目标。
　　
　　二儒家孔孟对“德治”观念的强化