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王充这里所说的“德力”内容，意义似乎比较狭窄。但他强调政治实践必须是“德力”兼备，明确地显示了一种相当成熟的传统政治理性。汉以后的中国政治及其实践，在一定意义上，也许可以说都是在不断地探讨“德力”结合的方式。其现实政治上的成功或挫败，也往往可以从“德力”关系是否形成一种良性关系得到解释。从现代的政治理念来看，即使“德力”统一起来，仍然是不够的，它需要同“自由”、“民主”和“法治”等现代政治核心观念和实践结合起来。但这种意识，是历史演进的自然结果。正如我们不能要求先秦具有比较明确的“德力”统一观念一样，我们也不能要求清代以前的中国传统具有明确的现代“自由民主”智慧。 注释： [1]这里所说的政治传统，当然包括了政治实践传统，但以政治思想传统为主。 [2]“人治”太泛。任何政治统治方式，都离不开人，或者说，最终都依赖于人。“礼治”与“德治”一样，虽然也是儒家所主张的，但它与“德治”观念，实际上有很大的差别。我们觉得，孔孟注重的是以“仁爱”为基础的“德治”，而不是“礼治”。先秦儒家注重“礼治”的当推荀子。“礼”被“制度化”后，是一种“形式化”的“硬性规定”，与“德治”主要是基于仁爱德性这种富有有弹性的方式不同。从这种意义上说，“礼治”与“法治”更接近。汉以后“以礼入法”之普遍性，也表明了“礼”与“法”的接近性。 [3]姜广辉强调儒家“德治”的核心说：“从‘德治’的方式说，强调统治者在道德方面起表率作用，主张以君主个人伟大的人格力量去感召天下，而不是以刑杀、武力的方式去威服天下。......从‘德治’的内容说，即是指‘王制’，因为它休现了人与人、人与物共生的根本原则和理念。......‘德治’的内容还有一重要原则，就是以德居位、无德不贵的公道原则。”（《中国上古文化与“轴心时代”的开启》打印稿） [4]具有道家思想倾向的阮籍，在《通老论》中，也认为上古历史上有过“德治”的传统，尽管各个阶段的特点有所不同：“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行义。” [5]《墨子·节用》。《法仪》篇亦载：“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下百姓。” 《墨子·尚贤》载：“《周颂》道之曰：‘圣人之德，昭于天下，……’则此言圣人之德章明博大，埴固以修久也。故圣人之德，盖总乎天地者也。” [6]如说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”（《论语·泰伯》） [7]孔子说：“周之德，其可谓至德也已矣。”（《论语·泰伯》） [8]《孟子·离娄》。《孟子·滕文公》载：“孟子道性善，言必称尧舜。” [9]如孟子说：“世道衰微，邪说暴行有作。......圣王不作，诸侯放恣。” [10]罗素：《西方哲学史》下卷，第157页，商务印书馆，1982年。 [11]参阅任继愈主编《中国哲学发展史》（先秦），第67-68页，人民出版社，1983年。 [12]庄子对“至德之世”或原始社会，有不少具体的描述。如他说：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）又说：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。”（《庄子·山木》） [13]《尚书·尧典》。 [14]王国维在《殷周制度论》中，根本上不承认“禅让制”，认为都是“传子之制”，只不过没有嫡庶罢了。他说：“殷以前无嫡庶之制。黄帝之崩，其二子昌意、玄嚣之后，代有天下。颛顼者，昌意之子。帝嚳者，玄嚣之子也。厥后虞夏皆颛顼后，殷周皆帝嚳后。有天下者，但为黄帝之子孙，不必为黄帝之嫡。世动言尧舜禅让，汤武征伐，若其传天下与受天下，有大不同者。然以帝系言之，尧舜之禅天下，以舜禹之功。然舜禹皆颛顼后，本可以有天下者也。汤武之代夏商，固以其功与德，然汤武皆帝嚳后，亦本可以有天下者。”即使按王国维所说，没有“嫡庶之别”，不固定在“长子”上，仍然有从“传贤”角度来理解的可能。 [15]这一点，陈来也注意到了。参阅《古代宗教与伦理──儒家思想的根源》，第190-191页，三联书店，1996年。 [16]《殷周制度论》。 [17][18]傅斯年：《性命古训辨证》中卷。 [19]《尚书·召诰》。 [20][22]《尚书·康诰》。 [21]《尚书·蔡仲之命》。 [23]《尚书·泰誓》。 [24]《尚书·酒诰》。 [25]《尚书·洪范》。 [26]西周在中国政治文化中的地位，更因一系列“礼制”的创设，而获得了显赫的地位。一般认为，复杂的“礼制”是适应于西周政治权力继承的嫡庶之别和宗法社会的确立而被大量生产出来的。它虽然在西周的政治统治中，获得了空前的重要性，甚至也有以“礼”为“德”的情形。但我们还是把“德性”同主要是区分人的上下、贵贱、亲疏、长幼的形式性规定“礼”分别开。 [27]对此，陈来也指出：“考察德的意义时，可以发现，早期文献中肯定的德及具体德目，大都体现于政治领域，或者说，早期的‘德’大都与政治道德（politicalverture）有关。”（《古代宗教与伦理──儒家思想的根源》，第296页） [28]如《尚书·尧典》有“四德”，即“直、宽、刚、简”，《尚书?洪范》有六项三德，即“六，三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康，正直”。 [29][33]《论语·为政》。 [30]《论语·颜渊》。 [31][32]《论语·子路》。 [34]如《论语·学而》载：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”《尧曰》：“宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则悦。” [35]《论语·颜渊》载：“子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。”自古皆有死，民无信不立。”这种道德优先的观念，后被法家一扫而光。 [36][38]《论语·宪问》。 [37]对王霸观念的历史演变，嵇文甫曾作过这样的说明：“王与霸本来不是两种治法，两种主义，而只是地位上的区别。王即天子，霸即伯，指诸侯之长说。春秋时代，只讲霸诸侯，不讲王天下。孔子对于霸者并没有菲薄的意思，他也并没有标榜出与霸道对立的王道。到孟子就不然了。他一方面为当时大一统的趋势所刺激，而主张定于‘一’；故只讲王天下，不讲霸诸侯；只教人帝制自为，不教人当什么诸侯之长，这和孔子的思想已显有差异。另一方面他把王霸二字赋予一种新意义，不从地位上区别，而从性质上区别，王道霸道，判然两途，于是在中国政治思想史上占中心地位的王霸论遂出现了。”（《嵇文甫文集》上，第182页，河南人民出版社，1985年） [39][41][43][45]《孟子·梁惠王》。 [40]《孟子·告子》。 [42]《孟子·滕文公》。 [44][46]《孟子·离娄》。 [47]《孟子·公孙丑》。 [48]《商君书·开塞》。商鞅重“力”，作《商君书锥指》的现代学人蒋力鸿这样说：“商君之说，唯在尚力，为其无所托而不见尊信，则汤武以为号。”（《叙》）法家承认前轴心时代“德治”的正当性。但是这种正当性，并非来自当时之人的“德”多么高尚，它只不过是适应了当时的条件而已。同理，历史条件一旦变化，治道也需相应变化。从历史变化论或进化论来为“法治”或“力治”寻求根据，在法家那里，是一贯的。商鞅说：“古之民朴以厚，今之民巧以伪。故效于古者先德而治，效于今者前刑而法。”（《商君书?开塞》） [49]《商君书·定分》。 [50]《商君书·说民》。 [51]《商君书·画策》。 [52]《商君书·农战》。 [53]《商君书·错法》。 [54]《管子·霸言》。 [55]《管子·牧民》。 [56]有趣的是，黄帝和尧治天下，被《管子》赋予了“法治”的色彩，仁义礼乐的根源也被推到了法那里。参见《管子·任法》。 [57]《荀子·强国》。 [58]《荀子·议兵》。 [59]有关荀子对“王霸”的态度，请参阅冯友兰的《中国哲学史新编》第二册，第359-360页，人民出版社，1984年。要注意的是，荀子对“王道”和“德治”的讨论，其重心似乎转到了“义”的概念上，如在他那里，“王霸”的不同，表现为“义”和“信”的差异。如他说：“用国者，义立而王，信立而霸。”（《荀子·王霸》） [60]如《韩非子·五蠹》载：“古者，丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用而民自治。” [61][68]《韩非子·五蠹》。 [62]《韩非子·八说》。 [63][65][67]《韩非子·显学》。 [64]韩非根本上否认人具有先天的善良的道德本性，认为人与人之间根本没有仁爱 之心，只有利害之心、算计之心。这里不再多说。 [66]“法”当然具有寓教于惩的作用，但它的直接目的并不是韩非所说的禁止人为非。因为如果这样，有了法，不就万事大吉了吗？有了法，仍然有人犯法，说明法不能禁人不犯法。法的直接作用是人犯了何罪，就用相应的刑罚来处置。但是，韩非具有一种不同于儒家的另一种乐观主义，即认为彻底的“法治”（当然不能理解为现代意义上的，如海耶克所说），可以导致人不犯法。他说：“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉，而终不动，其胫毛不改。州部之官，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐慎，变其节，易其行矣。”（《韩非子·五蠹》）有关这一点，亦请参考瞿同祖的《中国法律与中国社会》，第298页，中华书局，1996年。 [69]请参阅郭沫若的《十批判书》，第425-487页，东方出版社，1996年。 [70]《吕氏春秋·有始览·务本》 [71]《吕氏春秋·季秋纪·精通》。 [72]《吕氏春秋·离俗览·上德》。 [73]《吕氏春秋·离俗览·用民》。 [74]钟肇鹏：《焚书考》，载《中国历史文献研究集刊》第一集，湖南人民出版社，1980年。 [75]儒家的影响力，看来是不可否认的。正如论者所说：“李斯曾在公元前209年敦促二世‘灭仁义之涂，掩驰说之口，困烈士之行，塞聪掩明’，但不管象他那样的法家如何看待儒家，儒家思想在秦帝国时期无疑是有影响的。”（崔瑞德等编：《剑桥中国秦汉史》，第93页，中国社会科学出版社，1994年） [76]参阅《剑桥中国秦汉史》，第87-88页。 [77]《史记·秦始皇本记》。在关坑儒的文献，张守节《史记·儒林列传》《正义》载：“颜云：‘今新丰县温汤之处号愍儒乡。温汤西南三里有马谷，谷之西岸有阬，古相传以为秦阬儒处也。卫宏《诏定古文尚书序》云：‘秦既焚书，恐天下不从所改更法，而诸生到者拜为郎，前后七百人。乃密种瓜于骊山陵谷中温处。瓜实成，诏博士诸生说之，人言不同。乃令就视。为伏机，诸生贤儒皆至焉，方相难不决，因发机，从上填之以土。皆压，终乃无声也’。”《文献通考·学校考》则把两个记载看成两回事：“始皇使御使案问诸生，转相告引，至杀四百六十余人。又令冬种瓜骊山，实生，令博士诸生就视。为伏机，杀七百余人。二世时，又以陈胜起，召博士诸生议，坐以非所宜言者，又杀数十人。” [78]林剑呜认为，被坑者，有儒生，也可能有方士。参见《秦史稿》，第411页，上海人民出版社，1981年。 [79]《过秦》。 [80]《大政上》。 [81]《论衡·非韩篇》。 |
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