余英时
　　钱穆的弟子余英时说：“钱先生曾说，他一生都被困在中西文化的争论之中。这是大可激人深思的自白。他又说：‘余之所论每若守旧，而余持论之出发点，则实求维新。’换言之，他的基本立场是要吸收西方新的文化而不失故我的认同。这和陈寅恪先生所谓‘一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位’是完全一致的。这正是钱先生被中西文化之争所困的根源所在；不用说，陈先生也同在此困中。主流派的中国知识分子或认同于北美的西方文化，或认同于东欧的西方文化，都能勇往直前，义无反顾；他们只有精神解放的喜悦而无困扰之苦。但是像钱先生、陈先生这样的学人则无法接受‘进步’和‘落后’的简单二分法，他们求新而不肯弃旧，回翔瞻顾，自不免越来越感到陷于困境。”（《钱穆与新儒家》序）
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　　余英时是钱穆的学生，又是钱穆的传人，他指出的当然不会错。余英时说，钱穆的民族认同基本上是指文化认同，而钱穆的本位意识是最强的。余英时专门讨论过钱穆与新儒家的关系，他说，钱穆不愿意接受“新儒家”之名。这是合乎事实的，不仅仅因为钱穆有一份骄傲自矜，更主要是认同上的问题。正如余英时所说，新儒家之名具有特殊的涵义，不是钱穆所能认同的。说白了，尽管钱穆可以保持学者的涵养，却无法规避新儒家普遍透出的殖民气。余英时引章学诚的话说，学者要有宗主，但不可有门户。钱穆就是不要有门户的学人，所以他总是一个人。钱穆十岁时，他的体操老师钱伯圭对他说，中国历史走了错路，所以才有分久必合、合久必分的循环。英、法诸国合了便不再分、治了便不再乱，所以中国应该学西方。这番话影响了钱穆一生，使他不断思考。钱伯圭的话源于梁启超，梁任公在《新史学》中援引社会进化论批驳孟子一治一乱的历史循环论。这反映了人文中的一个普遍要求，大家都不喜欢乱的重复循环。钱穆的终极关怀是：中国文化何去何从？他始终不肯认同新儒家。余英时指出，二十世纪中国思想史上几乎找不到一个严格意义上的保守主义者，大家都在寻求和谋求变法。所不同者，只是变的轻重程度。其实这正是问题所在——没有严格的保守主义，便不能具备有效的抗体。为什么二十世纪的中国像骨牌？这是后人应该深自检讨的地方。说白了，不能因为自己是一个大笨蛋，就把一切比自己强的都吹捧为圣人，这是什么逻辑呢？像胡适就是问题主义者，李大钊就是主义主义者，学人之间的清醒与糊涂也是不一样的。但是到后来，两次世界大战的事实却使钱穆看到——治而不再乱的说法崩塌了，严重的文化问题在哪里都一样照发生不误。因此，不再论仅仅是一种美好的愿想，而循环论可能才是事实真相。实际上，二十世纪的一切本身已经说明，无论中、西，大家最后都输了，都一样是输家，谁也不能够再自吹为优秀，优越性必须让位给痛心做人。人类不是双赢，而是彻底全输。事情就是这么残酷无情――它使此前的一切都成了老土的神话。可以说，人类或者永远不文明，如果变得文明――真正文明，最早也得是二十一世纪以后的事了。
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　　余英时说钱穆、陈寅恪对华文化有怎样怎样的信心，值得一说的是，二十世纪的学者，如钱穆、陈寅恪等人，无论对传统文化抱怎样的信心，都还是局限于域内思维，这样的自存，并不具有终极意义，没有太大的价值。自身的保存是本分，不须多说的。所以还是古人的气象、局量更大一些，也更单纯，就是：人生天地间，能为宇内担当什么？二十世纪的学人，由天下思维的传统退化、收缩为中国思维的，这本身就已经自行取消了思想的终极性，再如何表现，又有多少价值和意义呢？所以这里有一个起点高低的问题。余英时的意思是说，要透进传统、透入传统，所以他说出了这样的话：今天研究文化，客观的实证和主观的体会两者不可偏废。我们说，主观体会主要是用于创造，不展开运用，文化也不能开出新的内容和局面来。
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　　那么，钱穆治学的宗主是什么呢？就是抉发中国历史和文化的主要精神及现代意义，所以最后必然要归宿到儒家思想。儒家思想是钱穆认同的基本价值系统，包括两个层次——历史事实的层次和信仰的层次。钱穆认为，儒家的价值系统不是少数圣贤的设计，而是自然成型的系统。因此历史中的儒家便有自然的、深厚的根基。但是问题也就来了，既然儒家是以百姓日用为基础，那么，当现代日用生活已经完全改变以后，儒家岂不是无所附着了吗？所谓日用不变，儒家亦不变。日用变，儒家何变？像唐君毅、牟宗三等人一样，钱穆也十分注意中国历史社会中无阶级性这一点。而且他认为，作为人文社会，历史中国的优点在世界文化史上仅见。比如官员选拔的制度，官吏由全国各地的平民而来，以德行、知识为绝对考评标准，道德与知识并重这一点，唐君毅等新儒家学者已经说到了。因此，除了现代社会，皆不能与中国社会相比并，中国社会的此一优长为其他人类所绝无。所以近代中国的转衰，乃是由士群的不振所致。由于士人的不得力，自然也就担待不起整个国家了。钱穆说，欧洲政治权力所凭藉的是武力（军人）、身份（贵族）和财富（早期资产阶级），所以解放农奴始终是其核心问题。钱穆坚持认为，封建专制这样的词眼是中国现代史学中概念性的错误，是诬词。钱穆的意思是说，与其说儒家是助长君权的，毋宁说是限制君权的。而基于儒家理论建立起来的科举、谏议、封驳等制度都有通过士权争民权的涵义。但是更直接地说，士本来就是民的一支，所谓士民者，士权当然是一种特殊的民权。因为历史社会中士阶层的人数相当大，而且越来越多。在日用生活中，可以说影响周围人的、影响乡党的都是士。所以中国历史国家的成败，“士责”最重也最大。余英时做了一些辩解，他说钱穆并没有把儒家政治与民主划等号。这是应该的，正如林同济早就指出过的，政治形式优劣论是一种很浅的观点，更主要的关键是要看一种政治的扩充机能和发挥活力。比如英国是王国，在政治形式上不如中华民国，“王”名当然逊于“民”名。可是英国的开明秩序比中国做得好，这就是实做的问题，也就是具体操作、扩充发挥的问题。儒家政治也是如此，它并不需要比附谁。像帝制时代儒家没有条件做的，民国时代机会却来了。好比大司徒之官掌教天下，天子、诸侯、皇帝在的时候司徒不可能当政，充其量为素王而已；可是民国时代机缘不一样了，司徒有了做国家元首的机会。所以对儒家来说，其在现代社会中的处境不是更困难，而是更自由了。只是世人看不到这一点，其迷固久罢了。如果我们设想：大儒负责国家道路，总理负责日常行政――就像民初的国务总理那样，那么，这样的配合无疑可以说是最优化的。比所谓总统、主席之类都要优化。余英时详论了钱穆为一位现代儒家的事实，只不过他是一位单独的儒家。钱穆把儒家看成一个不断与时俱新的活的传统，而与当代新儒家取径迥异。比如对道统钱穆就保持自己的观点和看法，他认为，道统之说如果从狭义处理解，乃是当初韩愈模仿禅宗自己搞出来的一个东西，陈寅恪亦持相同的观点和看法。所以钱穆对韩愈甚有不取，他认为这样就把人文搞得太狭化了，而且容易中断。因此，在钱穆看来，真正的道统乃是中国整个的文化大传统，这样才能够保持汇流百川、生生不绝。所以我们说，钱穆已经不是对代新儒家有意见，而是用超越历史的态度抉择各代，凡自己认为不当理者皆所不取。所以钱穆不加入新儒家是必然的、肯定的，其见解就与新儒家根本不同，比如在道统观上。可以说，这样也多保存了文化上较纯之一线。
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　　余英时特别指出，所谓新儒家，主要是指熊十力的哲学流派。大陆的“新儒家”概念太泛，失去了其应有的意义。关于新儒家的划定，余英时一共谈了三种可能情况。另一种比较具体的新儒家概念的确定法，就是从发挥儒家哲学的标准来定所谓新儒家。照这个办法，梁漱溟也被视为新儒家。但是梁漱溟宗的是佛教，他是否可以算新儒家还是一个问题。我们说，余英时的这一论见是很切中情理的。通常以梁漱溟为新儒家，正反映了思想史研究中概念的紊乱和混淆情况，有待全面廓清。至于海外流行的“本义”，新儒家即指熊十力学派中人。余英时的意见，可以说是迄今为止最确当、最合理的，应该采纳。我们当然也可以想到，这些分别会不会有标榜声气之嫌？但是综观二十世纪思想之大致脉络，这些说法还是很有道理的。像熊十力所尊之陆、王一系，在钱穆看来便是儒学中之所谓“别出者”，钱穆是讲朱子学的。他说，陆、王一系的人常以一二字或者一句话教人，结果易简工夫登峰造极，反而是前面无路可走了。
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　　我们看余英时的一番讨论，确实有提示意义。他说，新儒家重建中国文化价值系统的立场，固极明确，但为什么新儒家要把如许的力气集中在道统、心体等事端上，却不能不问。余英时特别提到，新儒家批评传统之厉害，往往超过五四主流派。比如熊十力说，家庭为万恶之源、衰微之本。秦后二千年，只有夷化、盗化、奴化，何足言文化？等等。所以，具体有形的现实既然指望不上，就只有寄望于无形的精神了。这也许正是新儒家大谈道统、心体的原因。就像康德在本体论、宇宙论、自然神学证明上帝存在纷纷破产的面前，不能不寄望于道德论出路一样，但却始终只能是神学的。新儒家也只好寄望于道统、心体的出路了。与神学破产不同的是，新儒家面对的是历史事实的破产，是二十世纪残酷现实的种种破产。余英时说，新儒家倡导的是教，而不是学，所以道统也就意味着统一教义，这一观察是非常敏锐的。但是，新儒家面对的难题与宗教又不一样，宗教分教内教外、徒众和一般人，而新儒家却面对社会实践、凡人无所不包，对大众应如何安顿、该给他们一个怎样的交待便是问题？亦即，怎样重新安排人间世的秩序？
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　　被余英时称为“良知的傲慢”的新儒家，显然是问题重重。余英时对新儒家的把握，首先是抓住其“开出说”，这是根本的问题。所谓开出是指两个――道统开出政统和学统。余英时强调，新儒家这么做是为了安顿民主与科学，因而开出是新儒家特别构想出来的。这是否可以说是别出心裁呢？照五四主流派那种单纯西化的主张，中国文化在现代转化中有完全失位的可能，这当然是文化派所不能容忍和接受的。由此，内圣也就被安设了某个高出一切的位置、一个高出一切的地位——因为内圣是一切价值的本源。新儒家要重整儒学的核心地位，但又不是简单的复古，而是装进了新成分。比如用康德哲学中现象、物自身的两分来划定内圣、外王两个世界；用黑格尔的精神客观化而实现其自己的说法来搞开出说，等等。余英时讲这些，很明显带着对新儒家的批判、否定意味。他说唐君毅等人的“良知自我坎陷”理论隐伏着实践上的困难，这就等于说唐君毅的一套根本行不通、不可行，完全是一己的、一厢情愿的虚构。实际上，历史上早就已经发生了“儒者本业”的困惑。在历史社会中，儒就像毛附者一样，不是依傍这个，就是依傍那个。与其说儒是特立独行者，不如说他们是机会主义者。新儒家的最大错误就在于，它把人类本来卑之无甚高论的东西，比如科学、民主等等给弔诡化、玄秘化了，从而无法落实、无从登阶。新儒家所讲的超拔的圣人境界既然为根器下者所难以体验，而新儒家自己又以民主、科学自任，这就等于把朴实的东西搞成了没个入手处，当然是非常可笑，道理上完全不通。余英时说这些，无异于指明新儒家已经到了荒谬、途穷的地步。以文化论来助长一切，这本身就是二十世纪一个最大的教训。正如余英时指出的，新儒家不是事前的先觉，仅仅是事后的解释、澄清。
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　　余英时根本上是反对新儒家良知说的理路的，新儒家的不当在于，应该由实学应对的，他们却划给了心性之学，结果问题变得无比复杂。可以说，“自觉选择玄学”的不归路，没有不把本来简单的事情弄复杂的。余英时指出，民主与科学是现代中国人的两大新价值，新儒家想居于最高的指导地位，把二者纳入其下，这是新儒家的心理。实际上，新儒家给出了与现代西方社会发展趋向相反的命题，就是以良知的傲慢来对知性的傲慢。需要说明的是，古代所谓圣人是指人群的领袖，比如先秦书中常说的上古圣人就是指三皇、五帝等等。但是越往后来，圣人越是收缩到道德之域中去了，成了论德不论位。所以余英时讽刺地说，新儒家的“最高人”在现代社会找不到其名位根据。熊十力曾经对萧公权说，西洋哲学与科学都缺乏妙义，没有研讨的价值。余英时总结新儒家的心理构造，认为他们根本没有脱离中国读书人“狂”的基本性根，此即良知的傲慢。但这也是问题之所在，因为心理太恣肆，理性必亏折。所谓气质之性太强，义理之性必差。余英时认为，良知的傲慢有对“知性的傲慢”的针指性，即所谓受到了西学的刺激。但是客观地说，新儒家所讲的知识与道德的问题确实是存在的。近世科学的发展，自然科学家自以为可以代表和体现人类最高道德――无私地追求真理、诉诸理性的说服力、保持诚实公正，等等。科学代替了宗教、科学家代替了牧师……但是却忘记了一点――科学鬼子，毒害世界的科学鬼子。即从这里而论，新儒家也不全是在说废话。
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　　余英时比较过两种傲慢的思想结构以后，指出新儒家其实是科学主义的反模仿。比如真理－道体、客观性－主体性、事实－价值、理性－良知、科学方法－证悟、认知身份－道德身份、科学理性－良知发用……整个系统的内在结构完全相同，所以道德主义只是科学主义的一种反向模仿。毕竟，知识话语的份额留给新儒家的已经不多了，所以新儒家只好死抱住道德不放，其可怜也在此。因此，新儒家已经是教而不是学了。余英时说，新儒家的主要特色是用一种特制的哲学语言来宣传一种特殊的信仰。余英时表示，自己对新儒家并无门户之见，只是道不同不相为谋。但我们说，这其中明白的声明性是显然的。
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　　中国二十世纪的所谓反思有一个最总则性的错误，就是：世界原因（成因）国别找。简单地说，自毒品战争以来，中国所面对的是世界史问题，所以根本就不能再囿于国别思维，不能在中国一国寻找、归结事情的原因和成因，这是原则概念性的错误。如果我们总是囿于“你为什么这么不当心”的思维，那就太幼稚了，因为局中人没有任何人能够当这个心，除了少数分子。因此，我们所面临的是整个世界史的问题，这并不是推卸责任。对自身的不合理的批评与世界史其实是没有多大关系的，而且，世界史的到来其实更有利于修正自己以前的不足，因为条件更丰厚了。
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　　余英时总结说：“以各种方式出现的中、西文化的长期争论，归结到最后，只是下面这个问题：在西方文化的强烈冲击下，现代中国人究竟能不能继续保持原有的文化认同呢？还是必须向西方文化认同呢？”（《钱穆与新儒家》序）余英时指出，五十年代以前，文化认同的争辩仅仅是停留在理论的层面。由于社会进化论和实证论长期支配中国史学界，几乎成了天经地义，中西文化差异被理解为社会进化阶段的不同，西方认同论最终取得压倒性胜利。但是由于西方文化的内在分裂，中国人的西方认同也一分为二，于是有了东欧、北美之争，以及其他各种争论。可以注意的是，余英时拧出了一条二十世纪的主线。他说：在实证论的化约运作下，社会结构和经济形态被看作决定性的历史动力。文化概念则在史学、社会科学研究中退居“残余的范畴”。中西文化之争最初是起于对中国文化的认同与回护，而结果却是——认同了西方，所谓反者道之动。为什么在相当长的时间内国人会对此认同抱以坦然呢？余英时认为，概念上的偷换是重要原因。“西方”不再是一个地理名词，而是成了“普遍”的代号。“现代西方”象征着“普遍的现代性”。通过这样的转换，认同“西方”变成了认同“现代”。“现代化”一词取代“西化”一词而普遍流行。民族意识不能容忍“西化”，但是对“现代化”却很激动。而且“文化”既已退居于“残余的范畴”，中西文化的论辩也就失去了意义。社会结构、经济形态的变更才是现代化的首要任务。晚清以来的、强烈的民族文化意识变成集中于推动“革命”，而革命一有挫折，便要归罪于它的障碍物。有形的障碍都不复存在了，于是文化就必然要被推到前排。这就是“文化认同－文化否定”的时代主线。
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　　但是二十世纪行将结束时，社会进化论、实证论，包括五六十年代兴起的现代化理论，都受到了挑战和质疑。冷战结束后，世界的冲突不但没有和缓，反而加深了。而且这些冲突几乎全部起源于民族、文化、宗教的差异。所谓过了时的文化论题又被拧了出来，甚至还发生了文明冲突论的胡说。这些都反映和说明了时代的某种征候，文化一直是一股真实的力量，化约论是靠不住的。余英时的这些意见代表了一种观点，我们可以视之为文化论的某种不甘，虽然也不能否定其中的客观性。比如现代化理论是否会过时，就是一个深可关切并值得思考的问题。杜维明说过，现代化理论是民初的学者提出来的，但是没有推布到世界。五六十年代美国学界讲现代化理论盛行一时，以美国之国家地位，现代化理论思想才广为全世界所重视。现代社会诸问题的滋生与复杂性，已经远远地离开（并异于）所谓富强之术的初衷了。所以对现代化一义怎么看、如何把握，首先就面对着时代刻度单位的考验。虽然中国要完成和达到的，仍然是一种实学的、效果目的的前路。
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　　正是在这样的大场景下，文化问题的困扰不仅没有过去，而且更加深了。余英时自己也是这样切入文化问题再讨论的。从师法传承上来说，余英时还是一定程度地承袭了钱穆的衣钵，虽然他自己很低调。余英时说：“关于师承方面，我治中国思想史从开始便是受钱穆先生的启发，这是大家都知道的。”“但是我决不敢说能传钱先生的衣钵。钱先生是一代国学大，他的中国学问方面的深厚功力是我永远无法追攀的。我对于中国思想史的一些粗浅褊狭的看法，恐怕钱先生是不大能同意的。不过他老人家度量极大，尚肯容忍我这学生而已。所以钱先生启发了我，使我走上治中国史的路，这是千真万确的事实，至于我是否继承了他的学术则另当别论。钱先生从来反对在学术上立门户，所以这一点并不是很重要的问题。”（《从反智论谈起》）