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郭静云:“神明”考

时间:2010-03-15 13:26来源:半壁江原创文学网 作者:中国思想论坛 点击:
综上所论,上古“神明”观念有以下两层含义,一是自然神明观;二是礼制神明观。 从自然神明观说,天降雨露、地出日被视为天地交接之本,是天地万物化生之生机。以笔者研究之心得看,很可能的情况是,在“神”和“明”构成一“神明”的复合词之时,“天”与“地”也构成

 

中国哲学的思想概念,经常以两字组成的复合词来表示一组相对范畴,如:天地、阴阳、无有等,其哲学思想概念的远源或可溯之于商周时期。汉代之后经过历代之演变,其基本思想范畴仍为各家续用;但也有些先秦的哲学范畴及概念,在汉代之后文化中并不用其本义。以笔者浅见,突出之例即是“神明”概念。
在殷商甲骨文中有“贞:呼神籍于明”[1]之类的刻辞,在西周大克鼎中有“天子明德,孝于神”之句,从中可见“神”与“明”两个概念的关连,但甲、金文中尚未见“神明”二字直接连用的文例。“神明”二字直接连用大约始于春秋战国时期,这在传世文献与出土文献中皆多有所见,熊铁基先生说:“除《墨子》之外,各家都使用过神明。”[2]
笔者搜集归纳先秦时期有关“神明”一词的资料,得到这样一种印象,即“神明”一词的出现与中国先民的天地观有密切的关联。古人以为,日、月、星三辰中,日和月皆出于地而落于地,属于地的范畴;而列星恒际玄天,属于“天”的范畴。神气降于天,明形出于地,“神”和“明”相接,成为天地交感的媒介,万物由此而化生。日久天长便结晶出“神明”的哲学概念。如果我们用两个字来揭示“神明”一词的本质的话,那它就是“生机”。
在先秦许多文献中,“神明”一词仅表示一种自然造化的过程,并不是作为某种祭祀对象而存在,也不表示神祗和鬼神的意义。但在西汉以降的造神运动中,“神明”一词逐渐被赋予神圣、神仙的意义,并以此观念广泛解释先秦典籍,以致于后人对先秦时期“神明”一词的本义暧昧不明。本文之目标即在于博考先秦古籍及出土文献,钩沈先秦思想中“神明”之本义及此概念内涵的演变过程。
一 商周时期“神”义的演变
1、原始的“天降神”观念
殷商时期“申”()为“神”与“电”字的初文[3],而“申”与“云”有相通之理,在殷人之卜辞中,有这样的卜问之例:“兹云其雨?”(此云气是否会降雨?)[4]或“兹其雨?”(此神气是否会降雨?)[5]“神气”和“云气”二者指同一个现象,只是“云”字强调其自然性,而“神”字强调其神秘性。在当时万物有灵论的思想背景下,“云气”降雨乃是天帝的安排,因此云气或神气都指天帝所遣的神物,因而是“天帝之臣属”[6]。过去张光直先生也曾提出:“商人相信大自然的现象都有灵性的观点,但其灵不必有任何偶像化后的样貌”[7]。这即是说,在殷人看来,自然云雨现象本身就有灵性。
直至战国之后此一观念仍然流行。《老子》王弼本有“夫物芸芸”之句,而马王堆帛书《老子》甲本作“天物雲雲”,马王堆帛书《老子》乙本则作“天物“,此字从示从云,如同神字从示从申一样,是将云作为神物,作为祭祀的对象。由上面分析可见,殷商时期“神”有如下二义:一,神气即是天之云气;二,神气是天帝所派遣者。
这里所要特别强调的是,殷商时期的所谓“神”虽然有天帝所遣神物的意义,但并不具有人格神的意义。具体说所谓“神”就是天所降之云气雨露,故卜辞中有曰:“兹神其雨?”或曰:“贞:生一月,帝不其弘令神??贞:不其雨?”陈梦家先生甲骨文的“”(神)字解释为云气成霞的现象,也就是说辞意为:上帝赐命云霞之气。[8]《礼记·祭法》:“子曰:‘气也者,神之盛也’。”也保留将“神”视为“气”观念。气何以为神之盛,若将神字理解为鬼神之神,反而不好理解。在当时人观念中,神物乃是气体性的现象。商代的“帝令神”或周汉时代的“天降神”并不是某种抽象观念,所降之“神”即是云霓、雷电、雨露等自然现象。此一观念从商代一直保持到汉代,如《楚辞·山鬼》:“杳冥冥兮羌昼晦,东风飘兮神灵雨。”雨就是神灵的,其实古文“”字之初义即是“神灵雨”之义。《淮南子·览冥训》曰:“昔者师旷奏白雪之音,而神物为之下降,风雨暴至。”“神物”下降的凭证即是“风雨暴至”。《论衡·龙虚篇》曰:“天地之间,恍惚无形,寒暑风雨之气乃之谓神。”可谓一语破的。这些材料都说明所谓“降神”,实际即是降云霓、雷电、雨露等。
2、西周时期“神”之意义的衍化
从商代到汉代,人们一直视“神”为有灵性之天气,然从西周时期始,“神”字又多出人格神的含义,而成为祭祀的对象。在当时“鬼”和“神”的观念是有严格区别的。人死之后可以成为鬼,而神则专指天上的神物。因此周人祭神之时,还是冀求上天与下界的沟通。
二 商周时期“明”义的演变
1、原始的“地出明”观念
在古人眼中,没有日月星的天,所谓“玄天”,是幽黯不明的,日和月是天地之间神圣的明火,给大地带来光明和温暖。古人造字,以日月为“明”[9],最初的取义是日出自地、光明升起之意。因此,“明”首先是一种时间的观念,在甲骨文中“明”与“昃”是一反义词,“明”指太阳升天的时段,而“昃”指下午太阳降落的时段。而当人们去试图认识和理解宇宙自然现象时,又将日和月看作是由地所产生的“明形”,日和月有按时轮流着升天的机能;在古代神话中,大地乃是日月所出与所入之处,如《山海经》〈大荒东经〉记录六山为“日月所出”,而在〈大荒西经〉纪录六山为“日月所入”;《楚辞·天问》亦云:“日月安属?列星安陈?出自汤谷,次于蒙汜。”日月二者出于地而入于地,换言之,这也就是大地所出之“明”。这个观念后来也影响于《易传》思想的形成,如《周易·晋卦》亦曰:“《彖》曰:晋,进也。明出地上,顺而丽乎大明。”
2、西周时期的“明德”观念
在西周时期的文献和金文中有一个频繁出现的概念:“明德”。汉唐儒者将之解释为“至德”或“光明之德”,这种解释不能说不对,但少了一些很重要的意思。正确的理解应该是“光明之德而可通达于天”。这里最关键的是“明”的意义:“明”不仅指地的产物,同时强调地的产物的升天能力。《周易·晋卦》象传颇清楚地阐明,人自昭“明德”是为了能像日月一样自地通天:“《象》曰:明出地上,晋,君子以自昭明德。”明表示日月可由地达天,此一自然现象就成为“明德”概念形成的有力依据。人们希望修明德以上达于天,因此“明德”亦成为人们理想的通天之德,受人尊崇之德和天所佑之德。此外,古人将祭祀之礼器,称为“明器”,杜预注《左传》云:明器“谓明德之分器”亦是藉此而通达上天之意。在西周铭文中常用“秉明德”或“供明德”一类套语,其意即是表达子孙歆享祖先在天之灵。西周孝王时期的《大克鼎》铭文上有“天子明德,孝于神”之句,清楚地表明西周礼制“明德”观念追孝达神通天之义。
虽然到了春秋战国时期,学者对于古代文献中的“德”或“明德”专从儒家伦理的角度来探讨[10],但理论化的明德并未失去其能通天的意涵。儒者在礼制观念下标举“孝”和“礼”的观念,亦在强调修明德以保障天人上下之交通。
三“神明”概念的初义
“神”字的原始含义是指天降神气雨露,“明”字的原始含义则指日出于地。二者连接,构成了最初的自然“神明”观。
“神”和“明”的早期关连或可上溯于殷虚一期甲骨刻辞中:“贞:呼(神)于明。”[11]王者在田礼上,祈求天降“神灵雨”以保证丰年。《礼记·祭义》谓“是故昔者天子为藉千亩”,其祭祀之意义即在于呼天降神以助耕王田。此处之“明”,大约是当太阳升起的时段,借助太阳升起之力与天相交通,带去人间的祈求。“神明”一词的最初意义是神降明升之义。而上述卜辞是否已有这样的含义,有待进一步探讨。
在古人的自然观中,不是有了天地便会产生万物,天地之间的交通至关重要,天地之间以什么来相交通呢?在古人那里,神降明升是天地交通的最重要的媒介和形式,由此便产生“神明”的观念。庄子在《天下篇》中曾发问:“神何由降?明何由出?”而在《天道篇》中注明:“天尊,地卑,神明之位也。”东汉荀爽在《周易荀氏注》中也解释:“神之在天,明之在地,神以夜光,明以昼照”。荀爽“神以夜光”这句话造成了学者的误会,将其中的“神”字理解为月,但日或月皆同样出于地,行于天,落于地。在中国古代观念与信仰中,并没有说月居于天,而日居于地。实际上,古代占星术通过列星位置和光芒的变化,占知人间年景与祸福,因而称为“夜光”或“神光”。在我看来,此例所说之“神”和“明”只是表示恒星与日月的对待。恒星始终不变,居于天而不降于地;日月每日轮流着升降、处于不断的运动状态。将明分成日和月乃属阴阳范畴,并非神明范畴。
早期的中国哲学,可以说是阴阳气化哲学。但实际上阴阳二气的概念出现相当晚,在中国前哲学时代,“神明”概念是中国人的天地观中的一个核心观念。这个观念的原始意义表示天地之间神降明升的相互交通,而这种观念被《易传》的作者所吸收,如《周易·泰卦》,《彖》传曰:“泰…天地交,而万物通也;上下交,而其志同也。”《象》传曰:“天地交,泰,后以财成天地之道,辅相天地之宜,以左右民。”这个观念也为《礼记月令》所吸收:“天气下降,地气上腾,天地和同,草木萌动。”这些话都旨在表述天地和同而生的观念。古人在尚未有抽象的“气”概念时,将天之“神气”下降与地上之日月升腾视为万物化育的生机。
《郭店楚墓竹简·太一生水》中有“天地复相辅也,是以成神明”之句,特别清楚地阐明“神明”系天地相辅之产物。所谓“天地相辅”,即是说天与地的互相辅助与交通。天地不交,则无生机。有神明,天地之间便有了生机。故在宇宙创生当中,神明乃为一关键性的阶段。然而迄今为止,学者对《太一生水》“神明”一词的理解皆相差一间,其原因在于中国汉代以后的文化变迁已使得古代“神明”的观念丧失殆尽。
四 礼制“神明”观取法于自然“神明”观
在西周文化中,“神”之意义多指天上的神物和神祖,此时又出现了可以上达于天的“明德”观念。由此而有西周的礼制“神明”观。
我们在周代的文献和金文中,见到许多关于“神明”的记载与宗庙祭祀相关。宗庙祭祀是后世子孙与列祖列宗在天之灵相沟通的活动。而在相关的记载中,经常提到“配天地之神明”一类话,如《礼记·哀公问》:“孔子遂有言曰:‘内以治宗庙之礼,足以配天地之神明。’”“非礼无以节事天地之神明也”等等,为什么要“配天地之神明”呢?是因为祖先与其子孙的关系,也如天地之神明关系一样,先祖之灵降福于子孙,而子孙“治宗庙”、“秉明德”、“供明器”,以追孝于先祖。这些都说明当时之礼制“神明”观正取法于自然“神明”观。在大自然中,神气自天降而明形自地升,以此而有天地之生机。周人强调配天地神明之德,也在于追求家族世世昌盛之生机。
结语
综上所论,上古“神明”观念有以下两层含义,一是自然神明观;二是礼制神明观。
从自然神明观说,天降雨露、地出日被视为天地交接之本,是天地万物化生之生机。以笔者研究之心得看,很可能的情况是,在“神”和“明”构成一“神明”的复合词之时,“天”与“地”也构成了“天地”的复合词。“天地”或“神明”组成复合词的现象均显示上古宇宙观被哲理化的过程。
从礼制神明观说,周人取法于自然神明观,使世间子孙与祖先在天之灵相交通,以追求家族世代兴盛之生机。对于上古人而言,相配天神地明之必然性乃毋庸置疑而不必讨论的。但对于战国时期的思想家而言,追求了解天地万物生机的法则,则是一个重要的哲学议题。
战国时期以上两种神明观皆有所继承和发展。其中道家对于上古自然神明观的扬弃与发展,尤其惹人注目。而关于战国中晚期道家神明观的探讨,笔者将有另文发表。
2006年元月4日“明”时定稿
已收入中孔子學會,《中刊,北京,商出版社,2007 
 
[1]《合集》14、9503、9503。
[2]熊铁基〈对“神明”的历史考察——兼论《太一生水》的道家性质〉,《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉:湖北人民出版社,2000,533-537页。
[3]关于「」字具有不同的解释,但仪剧笔者的分析,该子就是许慎所说的:「申,神也」,「申,电也」的雏型字。对此问提笔者另进行探讨。
[4]《合集》13386-13391号。
[5]《合集》13407-13408。
[6]姚孝遂、肖丁《小屯南地甲骨考释》,北京市:中华书局,1985,77-78页。
[7]张光直《中国创世神话之分析与古史研究》,台北市:中央研究院民族学研究所,1959,56-57页。
[8]《合集》14128正。参见陈梦家《殷虚卜辞综述》,东京都:大安株式会社,1964,243-244页。
[9]虽然根据《说文解字》的描述,既从月的「」字型,亦有从日的「明」字型。甲骨文中「明」字接近「日」的意义,卜辞中的「明」指太阳升天的时刻,即是早晨。虽然关于「明」字的象形董作宾强调着说:「『明』字…左为窗之象形字,右为月,取义于夜间家内黑暗,惟有窗前月光射入,以会明意。」(《甲骨文字诂林》,北京:中华书局,1999,二册,1120页);但恐怕董作宾先生的解释不太符合于「明」的古义。李孝定先生也不同意「董先生谓明从囱讹而为日」,而认为,因「日月丽天明之至也。」则古人以不同的形象表达「明」义(李孝定《甲骨文字集释》,台北市:中央研究院历史语言研究所,2004,2268页)。
[10]如《尚书.君陈》:「我闻曰:至治馨香,感于神明,黍稷非馨,明德惟馨」等。
[11]《合集》14、9503、9503都有同样的记载。此处的是神而非某人名。
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