现代知识分子热爱民主，而他们很悲伤地发现，中国两千年来，不，是五千年来，政治都是专制的。那么，专制为什么会维持这么长时间呢？他们开始从文化上找原因。而儒家是两千年来中国之主流理念、价值，他们就很自然地把政治上的专制与儒家联系起来。因此，过去百年来，现代启蒙文人对儒家最重要也最严厉的批评是，儒家理念有利于专制，历史上的儒生总是支持专制，因此，儒家就是专制的帮凶。要在中国建立民主制度，就先须摧毁儒家。
　　
　　本书之核心用意正是辨析这一命题，各篇讨论的问题均与此多少相关。本章则对儒家支持专制说之核心论点，略作辨析。
　　
　　进入政府不是罪恶
　　
　　首先可以确认一点，儒家必与权力发生关系。这是由“儒家的整体规划”所决定的：构建和维持优良社会治理秩序。
　　
　　《论语》以“学”字开头，学是儒家的看家本领。借助于学，儒生结成社团。借助这种或松散或紧密的社团，具有道德理想主义精神之儒家士人群体致力于文化、社会秩序的构建。不过，权力、政府乃是达成优良治理所不可或缺之工具。政府可以维持秩序，由于具有超乎于所有社会组织的权威，政府也是达成优良秩序之最为经济的手段。以实现优良治理为目标的儒家不可能撇开政府，而必然寻求进入政府、控制政府，以政府作为实现自己理想之手段。
　　
　　儒家这一政治取向遭到很多人批评：儒家热衷于政治，所以很容易堕落成为专制的帮凶。
　　
　　其实，与权力发生关系，甚至谋求进入政府，这种立场并非儒家独有。司马谈论六家要旨，首先指出，六家之用意其实完全相同：“《易大传》：天下一致而百虑，同归而殊涂。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。直所从言之异路，有省不省耳。”春秋后期兴起，持续于战国，秦汉之际犹有余绪的诸子百家，皆以追求优良治理、重建秩序为第一要务。他们也都寻求进入政府。在儒家之前，法家已参与秦制之构建，墨家可能也参与了此过程。老子之道家转化为黄老之术，支配了汉初皇室、大臣之治理活动。道家在唐代也与皇权有密切关系。刑名之术则被秦汉官吏普遍运用。阴阳家渗透在各家之中，也直接、间接发挥了治理作用。由此，这些学派都与权力发生了关系。后世的佛教也曾被一些皇帝用作统治术。
　　
　　基于这个事实，儒家与权力发生关系，一点也不稀奇。更进一步说，思想与权力发生关系，也非中国所独有之现象。很多人批评儒家或者中国思想热衷于政治，当然有一个标尺：从古希腊开始，西学就建立了一个伟大的传统——为了知识而知识，注重学术独立，思想学术不与权力发生紧密关系。
　　
　　然而，这只是一个观念史的神话，现代人编造的西方神话。所有古典思想都是围绕着优良治理而展开的，西方也不例外。古希腊各流派哲学家所思考的问题与中国诸子百家所思考的问题，没有本质上的不同，两者的行为模式也没有什么不同。比如，柏拉图最关心的问题是如何建立和维持理想的城邦，他的结论是：要么让真正的哲学家拥有政治权力，要么让拥有政治权力的人成为真正的哲学家，唯有哲人王（philos-opher-king）能够带来理想秩序。柏拉图的“学园”以此为目标，柏拉图也试图教导叙拉古君王狄奥尼修二世，从而实现自己的政治理想。
　　
　　后世一切关注优良治理的学说，也无不与权力发生关系，至少希望被权力所采用，包括自由主义。洛克、康德、哈耶克绝不只是纯粹为了知识的乐趣而苦思冥想。他们的思考毋宁说是一种政治进言。至于启蒙运动文人，更是如此，他们的基本理念就是：首先启蒙君主，这个开明君主可以最经济地让国家摆脱愚昧，走向文明。罗尔斯的理论为战后兴起的福利国家提供了论证，米尔顿•弗里德曼希望政府采纳自己的政策。今天，无数身在学院的知识人也在为政府起草法律、设计政策。
　　
　　知识分子编造的为知识而知识之神话的另一依据是基督教传统。基督教会发展出丰富的神学传统，神学思想确实主要关心人对上帝的信仰。但是，现实中的人总是生活在君王、城邦、帝国统治之下。关注信仰，就不能不关注这些世俗权力。于是，上帝与恺撒之关系就成为神学研究之最为重要的主题。而在漫长的历史中，基督教会也广泛介入人间治理，而与世俗政府之间形成密切而复杂的关系。即便到了今天，政教分离似乎已是宪政常识，但在欧洲若干国家，宪法仍有国教之规定——然而没有人能够否认，这些国家是民主、法治国家。
　　
　　所谓为知识而知识的观念完全是一种现代现象，因为，现代以来，由于某种偶然原因，自然科学迅速发展。乍看起来，这个领域的知识人是在为了知识而知识，此类知识也确实让世界大大地改观。但是，世界是否因为这些知识而变得更好？这一点也许不像乍看起来那样显而易见。真正让世界变得好一点点的，也许仍然是那些讨论权力、治理，因而注定了与权力缠绕的知识，也即关于治理的知识，关于自由秩序的知识。
　　
　　因此，一种知识是否关心权力、是否进入权力体系中，本身不是问题。实际上，权力更多源于人的激情，可能纵横泛滥。人们如欲得到美好的生活，就必须以理性驯化、控制权力，这就是知识的功能。因此，知识进入权力、进而控制权力，甚至是知识人的伦理责任。这种责任感将驱使知识人面对现实问题进行有意义的思考，这样的思考将有效推动知识之再生产。逃避这种责任的知识人的思考，则根本不可能具有知识进步的意义。
　　
　　儒家正是基于责任感面对现实思考的，因此连绵不断地生产着有意义的知识。在此过程中，自然与专制政治发生了关系，但这种关系之性质，恰恰与流俗的批评相反。下面我将集中考察秦汉之际儒家与专制体制之间是如何发生关系的，也即儒家是以什么样的身份、通过何种方式进入权力体系，以此揭示儒家与权力间关系之性质。
　　
　　二次立宪之起步
　　
　　首先请记住，汉代儒家崛起之前，就已存在一个专制权力体系，这就是秦制，它是最典型的皇权专制政体：皇权至上，消灭学术，消灭商业，驱民于农战，以刑治国，官吏就是文法吏。这是一个令人窒息的警察国家体制，经典的古代专制体制，或可称之为皇权的绝对专制政体。假定没有儒家，这个专制政体将会继续维持其基本性质。这一点，是我们讨论儒家与权力关系之前提。
　　
　　从刘邦立国之初起，儒家即进入政体。但这个进入过程非常艰难，我们可举五个人物作为代表。
　　
　　第一个人物是秦汉之际的郦食其，他放弃了项羽，准备投奔刘邦，而骑士告诫他：“沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。未可以儒生说也。”郦生只能以六国纵横之术取得刘邦的信任。但在此过程中，郦生已于悄然间将一种不同于秦制的理念带给刘邦，比如，他劝刘邦固守荥阳、成皋说：“臣闻知天之天者，王事可成；不知天之天者，王事不可成。王者以民人为天，而民人以食为天。”这是典型的儒家理念，恐怕正是这些理念让刘邦与项羽有所不同，而能够节制自己的权力欲望，从而在秦汉之际“打天下”的竞争中获胜。
　　
　　第二个人物是陆贾：
　　
　　陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”
　　
　　高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：“试为我著秦所以失天下、吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。
　　
　　陆贾为刘氏提出了一个必须面对的根本问题：从打天下到治天下之转变。这是古代中国最为重要的政治哲学命题之一。打天下借助于暴力，故需要集中权力，则打天下过程中形成的体制几乎不可避免地是专制的，突出最高统治者的绝对权威，强调上下间关系的命令-服从性质，排斥自由的思想、学术，尤其是不把民众视为主体。陆贾指出，打天下过程中形成的这种军事化专制政体是不适宜于和平时代之治理的。要进行和平的治理，专制政体必须实现一次转换。
　　
　　陆贾所说的打天下可谓“第一次立宪”，它确定了最高统治者权威之归属；陆贾呼吁刘邦进行“第二次立宪”，让统治过程理性化。这一转变的本质就是走出秦的皇权专制，走出警察国家体制。然而，走出秦制之后，以何种理念、以何种制度治天下？陆贾时时称“《诗》《书》”，也就表明，他认为，必须依靠形成于三代而由孔子阐明之经术，而经术的承载者就是儒生。也就是说，从打天下政体到治天下政体转换的核心，就是儒家进入政体结构之中，因为儒家掌握着和平而理性之治理理念和制度蓝图。
　　
　　但是，这样的转换是反乎统治者之本能的。在打天下体制中，统治者拥有广泛而不受限制的权力，可以放纵激情。因此，打天下-治天下之转换的进展，必然以复杂的历史过程展开。叔孙通应运而生，此为儒家进入治理架构的第三个重要人物：
　　
　　汉五年，已并天下，诸侯共尊汉王为皇帝于定陶，叔孙通就其仪号。高帝悉去秦苛仪法，为简易。群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。
　　
　　叔孙通知上益厌之也，说上曰：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”高帝曰：“得无难乎？”叔孙通曰：“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。”上曰：“可试为之，令易知，度吾所能行为之。”
　　
　　于是叔孙通使征鲁诸生三十余人。鲁有两生不肯行，曰：“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无污我！”叔孙通笑曰：“若真鄙儒也，不知时变。”