在当今的康德研究中，尽管较少得到关注，康德的历史概念还是表现出足够的复杂性和困难。实际上随着对历史哲学的深入研究，康德三大批判的系统化难题，再次提出并在历史中具体化。因而康德的历史和政治哲学决不是道德哲学一般原则的简单逻辑应用。但与罗尔斯在《正义论》中对康德正义概念的去历史化解读不同的是，在某种程度上，康德在他的政治哲学中仍相当保持着卢梭《社会契约论》的历史视域。但是历史不是人类道德的堕落史，康德的预言是，历史是前进的，而最终目的则是至善的理念。
　　
　　《纯粹理性批判》中的哥白尼式的革命，是认识论和存在论上的巨大跳跃和彻底改变，但它没有转变成对哲学和理性历史性的专题询问和反思，在此后的与哲学史相关的其他著作中，康德也并未能做到这一点。按照《纯粹理性批判》所提供的认识论的先天结构，作为理性概念的自发性和知性常常是一种逻辑的统一性。而第一版先验演绎所曾纳入先验想象力名下的时间意识的三重综合在第二版中也消失了，时间是内感官的先天直观形式，不属于知性概念。康德声明：“理性自身并不在时间之中”。[1](p388)所以结论是，理性所应用于其上的经验虽然是时间性的，但作为自发性的理性本质上是一种无时间也无历史的东西。
　　
　　与历史哲学的本质时间形式相关的是历史哲学的世界经验内容，因此康德有一部考虑经验性内容的历史学哲学吗，或者它只是在经验历史之外的反思哲学？还是历史哲学对于他最终是具有道德解释学效力的历史哲学呢？在本文中，我提供了康德对这个问题的三种回答，它们分别是自然理性的现象史、判断力的反思史，和道德理性的建构史。道德理性的建构史代表的是康德在这个问题上最成熟也最富有实践内容的思考。
　　
　　一
　　
　　康德的历史哲学思想以1784年的《世界公民观点下的普遍历史理念》（以下简称《理念》）为发端，对于历史概念，他一开始就下了一个定义，历史“考察的是人类意志自由作用的整体”，它“揭示出它们有一种合乎规律的进程，并且就以这种方式而把从个别主体上看来显得是杂乱无章的东西，在整个种上却能够认为是人类原始禀赋之不断前进的、虽则是漫长的发展。”[2](p151)
　　
　　历史考察对象的是“人类意志自由作用的整体”，历史对于康德的基本含义因而首先是一部人类道德的历史。与此同时，康德说：“从形而上学的观点看，对于意志自由概念，人类无论对自身有何作为，却都是自由的现象，即人类的行动，正如同其他的自然事件一样，这些作为都受自然规律决定。”[2](p151)历史考察的对象因而不是人类自由意志，而是人类行动，因为人类行动是自由意志的现象和作用，并且由于人类行动服从自然法则，它最后理所当然地被看作为自然现象中的一个部分。这解释了为什么康德在他提出九个定理中，都事实上以自然，而不是自由为历史主题的。所以康德在定律八中总结说：“在很大程度上可以认为，人类种类的自由是大自然隐秘计划的实现”。[2](p162)
　　
　　自由历史，或者说道德历史，被纳入了大自然的隐秘计划，也即自然历史的范畴。康德在历史领域再现了物自体和现象的区分，不过不同于认识论领域中，那里强调的是物自体和现象的分离和界限，在历史领域，康德建立了道德历史和自然历史的联系，因而也是物自体和现象的联系。并且由于这种联系，对道德历史的叙述为对自然历史的叙事所取代。
　　
　　与之相关的是历史定义中自然禀赋的发展和理性运用的等同。在定理二中，康德提到，人类的自然禀赋“以人类理性的应用为目的”。理性是“一种要把它的全部力量的使用规则和企图都远远拓展到自然本能之外的能力”，[2](p153)人类凭借自己的双手生产出自己的食物、建造自己的蔽护所、自己对外的安全与防御，总之从野蛮状态走向成熟状态的一切努力都归于理性的范畴。康德这里在一种相当宽泛地意义上使用理性概念，因为这种理性在很大程度上有着自然主义的色彩，而有关人类文化创制的理性则是它自然发展的结果，可以称之为自然意义上的文化理性。自然理性或文化理性是人类自由意志即实践理性的发展基础，而在来源上它们都是“大自然赋予给人类的”。[2](pp153-154)
　　
　　自然理性的本质就在于发展人类的禀赋。即使是实践理性，也是从“关于道德区分的原始自然秉赋随着时间的推移而转化为确定的实践原则”而来，[2](p155)这种发展人类的禀赋的历史现象，被康德明确冠之以“启蒙”的名称，它包括人类从从野蛮状态走向文化状态的一切努力。因此自由不仅是文化的本质，而且随着文化历史的发展，人类的自由本质逐步显现。在这个意义上，《理念》的道德历史最终实为自然理性的现象史，它是自然理性发展和显现的结果。
　　
　　同年写作的《对什么是启蒙的回答》一文将启蒙定义为“人类从自身造就的不成熟状态中的出离”。[2](p169)不过不成熟状态不是指人类文化上的野蛮状态，而是无法自由使用理性的状态，尤其指意志自由在政治领域中的得不到实现的状态。与之相比，《理念》一文对启蒙的定义则主要是自然意义上的，而在《对什么是启蒙的回答》中启蒙主要是道德意义上的。
　　
　　在四年之后的《实践理性批判》中，实践理性被规定为唯一尊从自身立法的理性，因为它通过自身给予的“规则的表象来规定自身的因果性”。[3](p37)，它使得自己独立于一切自然的因果性之外，从而也独立于时间的前后次序之外。实践理性的普遍法是纯形式的，不以对质料的任何欲求为根据；它不属于现象，也不是现象的规定根据。作为同一个理性的不同应用，实践理性和理论理性彼此独立，从而自由领域和自然领域也彼此独立，后者的区分在本质上是物自体和现象区分的反映。实践理性从而表明自己独立于一切自然现象的时间和历史变化之外。
　　
　　因而这些结果看来是必然的，表现为绝对命令形式的道德法则来自于意志自由，不是什么人类长期历史发展过程的产物，一切历史的质料内容都不构成道德法则的历史条件和前提。实践理性和自由在其应用之前是不存在的，也没有所谓自由程度上的区分。自由处于完全不同于自然的物自体领域，没有一个通过自然史到自由史的连续发展过程，如果自由存在的话，它应该表现为历史的断裂而不是连续，在自由产生前没有自由的历史，至多只有说是自由的前史，而且自由一旦出现，就意味着自由历史的终结。自由本身无历史，不仅如此，作为物自体，自由也绝不会在自然中显现，康德在自由和自然之间划出了一条不可逾越的鸿沟，这同时意味着自然理性的现象史的终结。
　　
　　二
　　
　　《实践理性批判》理性的无历史性与《理念》中的理性历史性是矛盾的吗？然而《理念》却的确中存在着一种关于理性和历史的，却没有充分发挥的目的论理论，它是关于理性历史的新观点。在定理一中，康德谈到自然发展历史的规律性，什么是这种规律性呢？通过对动物的内部和外部的观察，康德发现，一种不能加以应用的器官，一种不能完成其目的的配备，这是与目的论的自然论上是矛盾的。人类历史因而遵循着一种历史目的论，普遍的世界公民状态乃是自然发展的最高目标。
　　
　　自然目的论因此就是康德所寻求的“先天历史的线索”。这种先天历史线索在某种程度上就是《判断力批判》中所说的“先验的”“自然的合目的性原则”。康德已经意识到自己所叙述的历史和真实历史的差别：“认为通过某种程度上具有先天线索的世界历史理念，我想排除经验编纂的历史学，是对我的误解。它只是一个哲学头脑所思考出来的东西（此外这个头脑还必须非常熟知历史），仍有可能从另外的立场进行努力。”[2](p165-166)康德承认它有可能被看作一部“传奇”，但同时仍坚信它的对人类历史的有用性。
　　
　　康德此时还没有进行他的反思原则和规定原则的著名区分，但在这里无疑萌芽已经出现，只不过康德没有能清晰和系统地表述它，这引起了对所谓的康德独断论残余的批评[4](pp154-157)。它意味着不同于自然理性现象史的一种新观点：通过以自然目的论方式的反思，自由被看作自然历史发展的目的和根据，自然历史则被反思为自由的结果和实现。历史是作为反思性质赋予自由的，它不是时空中的真实事件或实在的因果联系。
　　
　　但由于在《理念》中作为目的论历史基础的目的论本身没有得到澄清，因而历史的反思性质和自然理性现象历史的叙事性质常常交织在一起，自由概念在《理念》中表现出奇怪的多样性，它既是目的，也是本质；它既是历史的目的，也是历史本质的逐步显示；它既是一个反思的原因理念，又是历史开端处的人类真实的自然能力；它既被看作目的论理念，但又被看成大自然文化现象的产物。
　　
　　只是到了《判断力批判》中，康德才能将这些仍然还是很粗糙的目的论观点进行充分发展和系统论述。康德开始明确确立反思判断力和规定判断力的区别。规定性的判断力是把特殊包含在普遍之下的能力，它的原则是先天预定的，一切现象是必然的接受理性规则并表现规则的现象，是经验中的构成性规则。反思性判断力则不同，它是从特殊外寻求普遍的能力，自然的合目的性原则是面对经验的多样性而自我立法的解释，它是反思性判断力而不是经验的产物，是经验之外的反思性概念。
　　
　　随着反思的目的论原则的确立，我们就能实现自由和自然，以及相应的实践理性和自然历史的同一性吗？正像《理念》中他实际上不自觉地所做的那样。在《判断力批判》中，康德给出了一个理论化的回答，是居于自然知性和实践理性之间的反思判断力为自由和自然提供了“一个整体的结合手段”。[3](p244)因而历史概念我们现在可以恰当称之为判断力的反思历史。
　　
　　但是同样是在《判断力批判》中，通过目的论体系的建构，康德打破了《理念》所提供的历史联系的连续性。在《判断力批判》末尾，康德区分了两种目的，最后目的和终极目的。通过借助于有机体的概念，人们形成了自然目的论，它是反思判断力的先验原则。自然目的论的最后目的就人类而言是文化，文化是人类以自然为手段对自己一般目的的适应性，从社会分工到世界公民状态都属于文化的范畴。而最终目的则是道德主体，或者说以自由为目的的道德主体。但他自身就是自身的目的，无论自然目的论提供的“证据”多么充足，他不能从自然目的论的链条中推出来，因为自然中的一切都是有条件的。
　　
　　与其说终极目的提出像康德想象那样在形式上完成了目的论，不如说它实际上在康德的目的论仍留下了自然和自由相分裂的投影。在目的论体系中，终极目的出现仍然表现出自由对自然的突然跳跃，没有能完成康德所允诺的“整体”。1786年的《人类历史起源臆测》一文中，在我看来，是《判断力批判》所建立的目的论体系的具体的历史说明，康德的本意是想建立一个人类从文化向道德的四阶段说明，但就是在这篇文章中，法肯海姆仍然看到了文化自由和道德自由的断裂，从而诘难康德所谓自然和自由历史发展连续性的合理性和矛盾色彩[5](p48)。自由概念恰恰不能通过所提供的目的在感官世界中成为历史现实。
　　
　　假定这里的困难不存在，按照康德的构想，理性的历史也许会完美地展现为一部判断力反思中的目的论历史。但即使背负先天的美名，它最多也只是一种事后的理性反思和事先的主观原则臆想，它也许能满足人类理性的理论兴趣和实践需要，却让真实的历史概念变成“凭借想象力翅膀的漫游”或“心灵的休息或保健活动”[2](pp327-328)。与自然理性的现象史的经验立场相反，与大自然的客观计划不同，目的论历史是经验之外的理性主观反思结果，它使得历史完全沦为哲学家头脑中构造的抽象幽灵，一个抽去了历史血肉的幽灵。
　　
　　三
　　
　　无论是自然理性的现象史，还是判断力的反思史，看起来都不能对理性的历史性作出令人满意的回答。前者实际上是一部经验的自然史，自然理性是自然规律的拟人化表达，人类对理性的使用服从于自然隐秘的计划和规律；而后者则是外在哲学头脑强加于杂多历史经验的先验原则，通过反思的目的论，它表现为先验臆测和主观原则。但如果理性的历史不是自然的演化，也不是反思的进程，它还能是什么呢？在自然理性的现象史和判断力的反思史中，康德都赋予了历史以道德本质，历史的秘密因此仍只能到意志自由中去寻找，尽管《纯粹理性批判》优先指出了理性概念的无历史性。
　　
　　在《实践理性批判》中，自由意志（Wille）被认为是一种能根据理性法则而行动的能力，在这个意义上它是实践的。因为意志不同于简单的欲求的地方是，它不再受外在的质料的因果规定和经验条件的影响，在这个意义上它又是自由的。自由意志对理性法则的关系被康德称之为义务，义务在命题形式上是一个绝对命令。与自由意志概念相对，康德将给予法则的能力称之为纯粹理性。“纯粹理性能够在自身包含一个实践的、也即足以规定意志的根据”。[3](p21)因为意志是自由的，它具有与纯粹理性一样非时间的智性品质。至于任意（Willkür），它往往是病理学意义上的对责任的主观反抗，而不是遵从，它是感性的。
　　
　　但在《道德形而上学》中，这些概念的有着不同的规定。任意是“与产生客体的行为能力的意识相结合的”欲求[6](p21)，简言之，它是一种对行动的欲求。意志（Wille）也是一种欲求能力，它是使任意去行动的“规定根据”，并且作为纯粹理性的实践应用，它就是“立法的能力”。所以可称任意为执行的能力，只在它所执行的准则是意志的法则时，它才是消极自由的，因为它不受感性冲动的规定。与承认任意的自由相反，康德在意志自由的问题上采取了激进的否定立场，“法则来自意志，准则来自任意。任意在人类里面是自由的任意；而仅仅涉及法则的意志，就不能说是自由的或非自由的，因为它不涉及行动，而是直接涉及行动准则的立法……只有任意才能被称为自由的”[6](p26)。康德似乎抛弃了《实践理性批判》中理性立法的积极自由的想法。
　　
　　在《道德形而上学原理》和《实践理性批判》中，因为意志立法和执行能力未加区分，理性的法则有着直接的实践应用，意志法则和准则的应用直接表现出同一性。所以道德法则内容在于，“要这样行动，使得你的意志的准则，在任何时候，都能同时被看作一个普遍立法的原则”[3](p35)，这就是说，一个人立法的主观目的和它的可想象的普遍执行后果上的内在无矛盾性就构成了法则的普遍性，它严格说来不是德性论而还只是道德论。只是在意志和任意区分开后，法则和规则才表现出冲突，它首先表现为有限存在者的自我强制，摒弃违背感性偏好的诱惑和其准则，从而实现任意的自我准则和意志的道德法则的一致，最后达到最高阶段的理想道德人格。它以自己的完善和他人的幸福为德性义务的目的。其次，它也表现为外在强制，它要求每一个人的任意的自由，都能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存，这就是康德所理解的正义概念，从正义义务的角度，它又可以分为自然的正义和公民的正义。
　　
　　准则和法则的这种距离空间为历史运动提供了依据，《道德形而上学》的静态结构性质的分析已经在康德成熟的历史哲学著作——《永久和平论》中表现为历史进程。《永久和平论》具有一种典型地关于正义历史的动态结构，它不仅提供了人类从自然状态、尤其是战争状态走向公民状态的真实历史描述，也提供了从国家正义向国际正义、从国际正义向世界公民正义的历史过程筹划，后者构成了《永久和平论》直接主题。而在《纯然理性限度内的宗教》最后一篇中，康德进一步给我们呈现了德性历史观的证据，他提出了一个“伦理的—公民的社会”或“伦理的共同体”的概念。伦理的共同体接受德性法则和正义法则的共同统治，它是每个具有良好道德意念的人在善的原则的指引下，和恶的原则斗争的结果，它的目的乃是作为至善原则的实现（“不可见的教会”）。
　　
　　准则和法则的距离空间来自于任意从意志中的区分，意志的立法是纯智性的，任意却有着“经验的条件”和“感性的东西”前提的规定，看起来具有感性的色彩，但就它可以接受意志的规定而言，则是智性的。康德本人没有就任意的存在论地位做出规定，贝克力图解释说，虽然任意总是在“处于时间和位置中的世界情景中”，根据普遍有效的实践理性即意志而行动，但它们总是同一个意志[7](p218)。与《纯粹理性批判》相比，任意有着类似于先验想象力的地位，先验想象力是自发性和感受性、也即知性和感性的中介，任意则是实践理性和经验实践的中介。在《实践理性批判》中，康德将道德法则在感性行为上的直接应用给夸大了，从而根本否定了图式的存在。正如先验想象力是知性的一部分那样，任意也是意志的一个部分，实践理性通过道德主体的任意，无论在正义历史，还是在德性历史中，都对人类的行动发生真实的建构作用，这种历史我称之为道德理性的建构史。
　　
　　与自然理性的现象史相比，道德理性的建构史不再把自然理性和人类的文化的自然发展纳入到历史概念中，从《纯然理性限度内的宗教》起的一系列与历史哲学相关的著作，都不再力图在自然理性和道德理性建立起连续性，历史概念被严格限制在道德历史的范围，大自然只是人类活动的“舞台”。与《理念》中的道德自然禀赋和道德理性的相应性也不同，自然禀赋只有通过自由任意准则的接纳才是善或恶的，从而拥有道德意义。自然的隐秘计划在《永久和平论》中保留了下来，但它不是出自造物主安排的自然狡计，而是正义历史中人类任意自由冲突中的合目的性。