德里达的哲学是从胡塞尔现象学开始的，有研究者甚至称德里达的理论秘密就在他早期为胡塞尔《几何学起源》(注：《几何学起源》被比梅尔作为附录收入胡塞尔晚期著作《欧洲科学危机与先验现象学》。)作的法译本导论中。德里达也认为《声音与现象》可以作为胡塞尔《几何学起源》的另一个导论文本。[1](P7)这是因为前者是对《<几何学起源>导论》讨论问题的延续。胡塞尔的理论诉求在于要为科学、理性、意义起源寻求确定性的基础，从早期的《算术哲学》到《经验与判断》、《形式与先验逻辑》、《欧洲科学危机与先验现象学》都可以看到这种努力的痕迹。数学(它是一般科学的典范性代表)的意义，起源于活生生的生活世界，近代以来对科学的意义基础的遗忘，造成科学的危机、欧洲人的危机。在《几何学起源》中，胡塞尔将历史性的可能建基在观念化的可能之上，直接回应了狄尔泰以来的历史主义。他把历史性的起源与观念化的可能结合在一起，并且从观念化的发生来把握一般性的起源和历史性。结果是胡塞尔的先验现象学要求意义、历史性、起源、理性等的起源脱离时间性，成为超时间性的“上帝”，然而这又从根本上有悖于胡塞尔现象学时间域构成的本性。德里达正是切中这一点，认为胡塞尔现象学的构成性与其隐秘预设的矛盾。他对胡塞尔思想的隐秘预设(也是整个近代哲学思路的隐秘预设)进行解构，进而拓展出自己的理论路径。
　　
　　一、德里达对历史性、起源、观念化的理解和返问(returninquiry)
　　
　　胡塞尔探询几何学的起源，不是要问第一个几何学家心中如何想，而是要问几何学如何由个体心中所想而成为人们之间可以相互交流、可以公度意义的科学，个体的理想观念设置如何能成为超越时间空间的、普遍的、主体间的同一意义的观念，也就是说历史与传统如何可能。实际上，胡塞尔是问“意义历史”(也就是历史性)本身起源，他并不关心具体的、经验的历史。狄尔泰以来的历史主义者，尤其是海德格尔把此在的历史性作为此在的最为基本的生存论视域，历史性在海德格尔看来是客观性、观念的基础和前提。相反，胡塞尔则指出历史性(historicity)必须以观念化、客观化为前提和基础。
　　
　　在胡塞尔看来，历史要成为可能，就意味着过去了的曾经在场(livedpresent)，作为积淀(Sedimentierung)能够被当下化，能够被无限地重复和再现(represent)。而想象和回忆对曾经在场的保留是有限和不精确的，积淀的再现与重复是以观念化(ideality)、客观化(objectivity)为前提条件的，只有将积淀观念化、客观化才能保证意义在不同时间、空间的主体间一义性地唤起和传递(也就是意义的超验的同一性)。因此，起源作为历史的开端，既是源初的活生生的在场(livingpresent)，又是这已经过去了的瞬间(moment)的不断重复、再现，而这源初在场之所以能够被再现是以它能够被观念化、客观化为前提，因此观念化和客观化是起源的保证，历史性要以观念化和客观化为前提。
　　
　　胡塞尔对历史性有两种不同层次的区分：“第一历史性是指人之此在的自然历史或传统性，它涉及到自然观点中日常生活的正常性、合理性、目的性；第二历史性意味着通过科学、通过理论观点对第一历史性的人之此在的改造，由此而产生更高阶段的人类生活。”[2](P213)而第二历史性是第一历史性的主体性的必然目的论结果，是源于前者的观念变更。所以几何学的起源问题不但要从源初的当下经验出发而且需要这当下经验的、日常的、人的自然观念形式能够被极端理想化地改造为超越具体感觉和想象的纯形式。从源初的当下经验到脱离具体的主体感觉和时空的纯形式，是须经过上述两种历史性的转换，也就意味着其中贯穿着主体性目的论的隐秘指引。几何学的对象正是这种超越感觉和想象的，是纯粹的、理想的、极限的纯粹观念形式。因此，胡塞尔把问题集中在两个方面：一是作为源初的活生生的瞬间在场如何能被客观化、观念化；二是作为具体感觉的客观化(如具体事物的名称，狗、刀、石头等)如何超越至纯粹的理想观念(如几何学的“圆”、“平行线”等)。
　　
　　胡塞尔认为自然对象的观念化是由自我的意向性构成，尤其是想象的构成作用。在《几何学起源》中，他区分了理想的极限形式与感觉的和想象的对象的区分，认为几何学这样的理想极限形式作为纯粹的观念脱离了具体感知和想象。而几何学又同样具有明证性和意义，这种明证性超出了经验自我的瞬间时刻和具体材料的限定。那么，它只能来自先验主体性的理想设置和纯形式建构，也就是说纯粹理想观念的意义起源依附于先验主体性的建构活动。德里达认为胡塞尔的“自我”是矛盾的，一方面是在同时性的或者说无时间性的领域(针对观念而言)的先验之自我；另一方面是纯经验的、带有意指功能的、异时性的经验之自我，是没有自我同一性本质的统一体。这种悖论式的矛盾纠集在胡塞尔论证的根本处，德里达称之为“经验主义与柏拉图主义再一次的共谋(complicify)”。[1](P62)这也意味着胡塞尔思想的根本纠葛仍然是在传统哲学(尤其笛卡儿以来的近代哲学)的概念框架里。在德里达看来，现象学构成域的地位在胡塞尔那里是不稳定的，一方面，意向性构成域是最为源本的，而且是在三重时间域中(过去、现在、将来的交缠和勾连)，没有纯粹独立的“现在”点；另一方面，意向性构成本身要依附于先验主体性，也就是说，他要为意向性构成物找到“永久的真理”基础，即一个最源初的在场，一个被“上帝化”了的在场，以便能够清晰地区分起源与历史，客观性与时间性。这种对“在场”的追求几乎与所有近代哲学根本问题相关连，“也许可以指出的是那种基础、原则或中心的所有名字指称的一直都是某种在场(艾多斯、元力、终极目的、能量、本质、实存、实体、主体、揭蔽aletheia、先验性、意识、上帝、人等等)的不变性。”[3](P504)所以，德里达认为有必要对胡塞尔现象学本身作现象学分析——“现象学的现象学”。当胡塞尔坚持认为观念化、客观化是历史性的前提条件时，德里达却说：“客观性的条件是历史性自身的条件”；[1](P64)“历史自身确立其自我显现的可能性。”[1](P66)德里达也承认“只有作为绝对的脱离经验的客体，意义才能进入历史，例如，一个理想的客体必须悖论地已经抛弃所有的从历史的经验领域获得的精神支柱。”[1](P62)但是他强调进入历史的意义又总是与其经验内容相关的，“建构活动的意义只能在建构客体的网中得以解释。”[1](P64)也就是说，意义的起源并不在历史活动之外，就在现象学意向性构成域中，同时也就在现象学的时间视域中。德里达以为胡塞尔对于起源的追问只在于问客观化、观念化的可能，而搁置历史内容的第一次显现结构中的不纯粹性——既不是纯粹的异时性也不是纯粹的同时性构成历史。客体在总体上参与所有的意识领域，客观化、观念化本身从来就不是绝对脱离开经验内容。起源的客观性、观念性的条件与起源的经验的内容之间的间隔在胡塞尔那里是绝对的。德里达却认为这种间隔并非是客观性与经验内容的截然的区分，而是二者差别的延宕，这间隔的张力使得胡塞尔意义上的“源初的在场”和其再现得以可能。所以德里达说历史自身确定其自我显现的可能性。因为历史的起源与客观化、观念化是交织成网的，起源没有纯粹外在于历史的前提和起点，客观化、观念化的意义也并非绝对出离经验和历史(时间)。
　　
　　二、书写与言语
　　
　　理想的纯粹观念形式(既不是物理的存在，也不是在人的意识层面中的存在[1](P160))如何从其源初的个体的起源中发生，既是在第一个发明者的心灵的意识层面的结构形式如何获得理想的观念的客观性，也就是说获得主体间的意义一致性?“首先我们看到这种发生是通过语言的方式，就是说通过语言的方式它获得其语言实体。”[1](P161)但胡塞尔也清楚作为口语的声音是受主体和时间的影响，无法保障观念客体的持续存在，所以他诉诸于“书写”的功能。他以为“书写的一个重要功能是将语言表达文本化，由此书写使没有直接的或间接的人的说的交流可能；这也就是说，交流成为虚拟化。……从具体的角度看，书写的迹象一般是直接地有意义地可经验的。但是当他们作为语言的符号就象语音所能做的一样，他们唤醒他们所熟悉的意义所指。……几何学的意义结构也就如此被置于文字中，既是作为沉淀但读者能够使之再次自明，能够再次激活自明性。”[1](P164)
　　
　　胡塞尔在《几何学起源》中将语言中语音与书写和历史性的二重区分(第一历史性和第二历史性)联系在一起，书写作为次级(secondary)的观念化方式，但却使脱离具体感觉的纯形式、纯观念得以可能。书写与言语作为两种观念化的形式，二者的区别在于，书写使主体的不在场不影响意义，也就意味着书写使意义成为无主体的超验领域，也使交流脱离在场形式，交流被虚拟化——虚拟的对话，交流中的每一个在场的主体都可以为“X”，都可以隐匿自身。
　　
　　但胡塞尔现象学的还原思路，有他思想上一贯性的预设——源初的在场的优先性。而对源初在场的最初观念化的表达在他看来是言说(语音)，因此言说比书写更为原本，书写是言说的主体性的目的论发展，而书写作为次级的观念化方式，更接近几何学这样的理想的形式科学。书写作为意义链条中的一环，是和言说(语音)一起归于意义的观念化的统一体中。书写不但使交流虚拟化、潜在化，使具体感觉的观念纯形式化，而且书写的文字具有理想的绝对的客观性和纯粹的自身同一性。因为它不关涉书写行为的经验，书写的文字或痕迹总是可被意识和重复辨认为同一个词(即是同一意义、同一观念形式)。德里达甚赞胡塞尔对书写的重视，但同时指出书写虽然对于胡塞尔的理想观念的建构非常重要，可是胡塞尔碍于其隐秘的在场形而上学立场，把言语视为比书写更源初的意义构成形式，也没有正视书写本身的痕迹所具有的延异性，正是这种痕迹把意义拖入一个生成性的境域。
　　
　　三、趋向之别(延异)
　　
　　对于胡塞尔而言，起源、意义以及语言都要回溯到活生生的源初在场，也因此在场性的言说是较书写更为源初，书写的意义有待于积淀了的源初在场被激活。而正是那瞬间的在场是意义、起源的核，也是所有视域结构的核。德里达恰恰要指出胡塞尔忽视了瞬间在场的结构中不纯粹的成分，以单向的、静态的方式看起源、历史，执着于在场的纯粹性和明证性，根本上无视瞬间的在场总是牵连、暗示着先前的他者，就是说在场结构总是有不在场的欲隐而又未完全隐去的牵连和延缓。所以当胡塞尔孜孜为几何学的理想性的观念寻求那种经验中当下在场的明证性时，德里达要说这种寻求路径的失败一开始就注定了。因为意义不是在场的再现，再现结构中更为源初的是那种不在场向在场的即将实现的耽搁、延缓(delay)。“自我的源初的在场”总是与不在场的他者相牵连，总是已经暗含了再现，意指着过去的或将来的不在场的他者。当下在场的瞬间结构不是一个分割过去与将来的点，而是一种状态——过去与将来、保留与预持之间的相差异又相转化的趋向状态。在场与不在场之间的差异不是二元对立传统下截然的差别(difference)，而是二者差别的延缓、疏离。因此，纯粹的源初在场只是一种康德式的先验幻象。
　　
　　德里达强调在场结构的不纯粹性(在场总是与不在场有着无法还原的牵连和指涉)决定了在场的瞬间不是绝对地分割过去与将来的点，而是差异系统的延异状态(diffeed-delayed)。这就解构了传统的在场的绝对纯粹的独立结构。所以德里达认为现象学的起源观、历史观都是在传统的框架中，“由于这绝对的起源的间隔(在场的显现与不在场退隐之间的交融)结构地显现在我的当下在场，并且因为它只能够在诸如我的当下在场这样的源初性的事情中显现和再现，这一事实指明现象学的耽搁、延缓的确定性和限制性。”[1](P153)
　　
　　由此，德里达自己生造一个词differance来指示他所说的延异，意在破坏对差异(difference)的形而上学理解。二者在法文中读音相同，但指涉的意义观却迥异。延异有两层意思，既是空间上的差异，又是这差异的时间上的延缓，是趋向之别。他把延异状态看作是绝对的，延异系统是一个统一体。在他看来，如果非得去追问起源，那么这“起源”就是延异。因为“没有这样一种延异意识，没有这种自身的裂开、生隙(dehisehence)，无物能被显现和再现。”[1](P153)当然德里达是不承认有所谓绝对起源的，他后来把延异的痕迹看作是先在于在场与不在场的分别，这痕迹的先在性是绝对的，但它既不是作为根基的实体，也不是作为起源的根本的基础，但它是一种实在，一种引发机制——区分发生的背景，延异将区分最终现实化。德里达否定了在场的源初性和纯粹性，认为：“这儿延缓是哲学的绝对可能的一般起源，因为有序的反映的开端只能存在于他者的先前的暗示和牵连的意识中。”[1](P152)起源、历史性、客观化以及书写都是要在这延异中，也就是在空间的差异、间隔及其时间上的延缓中实现。
　　
　　四、结论
　　
　　首先，德里达认为传统的历史观是将历史看作意义的历史，存在的世界既是意义的世界。而意义的历史就是显现的历史或历史的显现，总之是“presence”。[4](P53)这是将物质性的实实在在的历史当作精神的意义的历史。德里达要破除的是这种永恒的不间断的精神的意义历史观，而不是要取消意义和历史，他要表明这种不间断的精神的、思想的历史是一种先验的幻象，是逻格斯中心论的结果。其次，德里达对于意义历史观的剖析得出结论：意义历史观的关键在于在场形而上学的“迷思”(myth)——神话。再次，他将语音中心论提到表面，将言说与书写的传统区分归于在场形而上学的确定性追求，书写在胡塞尔那里被弱化，次级化。德里达以为书写恰恰是一种延异的痕迹，从不曾比言说次级，但也不是要将书写代替言语的位置。他要在延异的张力中给予意义的源初性，“而无源(non-origine)才是源初性的”。[3](P369)这意义已不是绝对自身同一的“永恒真理”，而是生成与生成的延缓、耽搁。
　　
　　然而，延异基础上的意义如果能给予我们一种解释的自由，那么这自由既带来了多元的意义、历史，同时又极易消解相对稳定的意义和历史。那么，我们还能不能相互谈论意义和历史?因为意义和历史随时都可能崩塌，它们成了建基于沙滩上的大厦。意义与历史毕竟要在人们的普遍视域中才成其为主体间的意义和历史。在反本质主义的同时又极易滑入相对主义是后现代哲学的顽症，德里达也概莫能外。
　　
　　【参考文献】
　　
　　[1]Derrida:EdmundHusserl'sOriginofGeometry:AnIntroduction,UniversityofNebraskaPress
　　
　　[2]倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[M].北京三联书店，1999.
　　
　　[3]德里达.书写与差异[M].北京：三联书店，2001.
　　
　　[4]叶秀山.无尽的学与思[M].昆明：云南大学出版社，1995.
　　
　　作者：安徽大学哲学系单斌