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列维纳斯将亚伯拉罕放弃对献祭以撒的关注描绘成“该剧中最为激烈的环节”，这让人回想起Rembrandt和Caravaggio对这一场景的形象化再现（包括1995年英文本的《死亡的赠礼》一书封皮上的雕版画），在那里，天使被描绘成以身体接触来阻止亚伯拉罕完成献祭。 从对神的意图的这另一种解读的观点来看，亚伯拉罕很糟糕，没有通过试炼，他表明他对以实玛利的爱仍然是足够强烈的，以致于利用神的奇怪命令所提供的机会来杀死以撒，好让以实玛利代替[以撒]享受神的眷爱。尽管如此，即使那些不情愿将如此卑鄙的算计归于“父亲亚伯拉罕”的读者，也得承认以实玛利可能会从以撒的死中受益，这就像第21章中以撒的经济利益不仅仅是以实玛利遭逐的结果，也是它的原因一样。因此即使是基于可能的最温和的解读，亚伯拉罕所尝试的以撒死亡的赠礼也被残酷地引向以实玛利了。亚伯拉罕在第21章中为了以撒的利益而（通过驱逐）牺牲了以实玛利；如果他在第22章中（通过杀害）成功地献祭了以撒，以实玛利很有可能会受益。三边关系获得了完美的平衡。每个儿子都从对方的死中获益。 一种供奉，两个儿子 《创世纪》21和22提供了一种结构上的平衡配对物：亚伯拉罕试图将[两个儿子中]每一个儿子的死[赠]给另一个儿子。在这两份文本中的供奉，其机理是不一样的：[一个是]放逐（《创世纪》21），而[另一个是]杀死（《创世纪》22）。然而以实玛利和以撒相互之间的映照还不止于此。伊斯兰传统中的某些路线实际上将以实玛利等同于亚伯拉罕的供奉的预定牺牲者。这些传统使给予死亡者和接受死亡者之间的三边关系更紧凑，并引向了伦理和责任的问题。 《古兰经》版本的供奉出现在章37：99-113。然而《古兰经》并未指出牺牲者的名字。在伊斯兰教内部出现了这一故事的一些不同的版本，其中某些认为牺牲者是以撒，另一些则认为是以实玛利（见Calder1988和Firestone1989的描写和分析）。ReuvenFirestone（1989）追溯了从早期那些认为以撒是牺牲者的伊斯兰解经者，到后来的解经者，以及最后占统治地位的观点——认为以实玛利是预定的牺牲者——的一般趋势。历史的趋势很容易使人们以为那认定以撒[是牺牲者]的传统——反映在《创世纪》22中——要比反映在《古兰经》里的那一没有指定[谁是牺牲者]的传统更为古老。尽管如此，Firestone告诫人们不要与“借《古兰经》之眼来解读圣经”相反地“轻易借圣经之眼来解读《古兰经》”（2000，182）。接下来他一反自己早先的做法，提出说，该故事的一个更接近《古兰经》版本——该版本没有明确指出牺牲者的名字——的版本实际上可能比现今在Tanakh中发现的那个指定以撒为牺牲者的版本更古老。如果Firestone的这一非常有吸引力的重构被允许——即便只是暂时地——打断对圣经和《古兰经》的供奉版本之间在传统-历史上的和/或文学上的种种关联的那种更为常见的理解的话，那么一幕互相移位（mutualdisplacement）的场景就出现了。那些允许自己认为该故事的一个不说出牺牲者为谁的传统在时间上要先于《创世纪》的传说的读者——或者那些仅只（共时地而非历时地）并行考察伊斯兰传统和犹太传统的人——可能会感到惊奇了：为什么犹太人和穆斯林（或他们的先辈们）中的不同群体会将他们自己那公认的祖先置于亚伯拉罕的刀下？ 在《创世纪》22以外，犹太教对这次供奉的解释显示出在强调的重点方面，从亚伯拉罕的顺服向以撒作为一个自愿的牺牲者（共谋他自己的死亡）这一形象的转变。[13]或许这种新的强调方向的最早的迹象见于约瑟夫斯[14]的Antiquities1.232，在那里，以撒知道他父亲的意图之后，快乐地冲向祭坛。4Maccabees13：12简短地提到以撒是一个“愿为宗教被宰杀”的人。但在Targums和Amoraim中，这一强调方向完全进入全盛状态，这次供奉变成了aqedah——以撒的“thebinding”。TargumPseudo-Jonathanto《创世纪》22：1实际上将以撒被献祭的意愿投射到神对亚伯拉罕的命令之先——实际上是投射成后者的原因了（并非偶然地，以撒被献祭的意愿，在以撒与以实玛利关于谁更顺服于神的命令的一场争论中就出现了）。 同样，在伊斯兰传统中，对al-dhabih——“被预定的献祭”——的解释几乎普遍都包含了这样一个主题在内：亚伯拉罕的儿子一了解到亚伯拉罕的意图，就马上明确地接受并认可了他被祭作牺牲的命运。无疑，该主题的突出之处应该归于其在《古兰经》中的出现，在那里，亚伯拉罕的儿子说，“我的父亲啊，请你执行你所奉的命令吧！如果真主意欲，你将发现我是坚忍的”（37：102）。故事的这个环节既出现在那些指定以撒为预定牺牲者的版本里，也出现在那些指定以实玛利为预定牺牲者的版本中。[15]某些《古兰经》之后的（post-qur’anic）传统将撒旦、恶魔（Iblis）或某个未知名的“老人”作为调解者插入到这个故事中来，劝阻亚伯拉罕、撒拉或夏甲、以撒或以实玛利不要把献祭进行到底。在这些传统中，预定的牺牲者先是从调解者那里了解到他父亲的意图，但直为了顺从真主而直接抵制了诱惑（Firestone1989，99-104；请注意，在不同的文献中，以撒和以实玛利都被赋予了这一角色）。 Firestone表明，犹太教、基督教和伊斯兰教注经者们在各自不同的时候都以一种观点作为进路来解释这次供奉，这种观点乃是向着对一种美德的承继性征用（vicariousappropriation）的，而这种美德被[人们]加于他们公认的先祖顺从供奉的意愿之上： 这一点在亚伯拉罕几乎要成功献祭他的儿子这个主题中表现得最明显了，在那里，犹太教、基督教和伊斯兰教都利用了这个强有力的故事，用来支持他们自己的特殊性。这些宗教的注经传统一致同意，如此之多的美德都与故事主角逐字逐句原样实施神的命令（而且经常是通过个人的受难）的意愿联系在一起，乃至那美德中的某些或许多被认为已经溢出来了，或者被认为是他的后代的美德。尽管如此，在对该事件所有这些宗教性注经中，幸运的后代人仅被限于各宗教系统中的官方信仰者的范围之内。（1998，93-94） Firestone对在牺牲者的犹太教、基督教和伊斯兰教身份中的继承性美德的角色的论证是特别有说服力的，因为他能够表明，对继承性美德的这种寻求是如何能够解释伊斯兰内部的逊尼派和什叶派分别认为（包括随着时间而来[各自观点]的某些改变）牺牲者是以实玛利和以撒，由此所产生的歧异性，也[能解释]这一动力机制是如何运作于基督教在类型学上将以撒征用为耶稣的先驱的做法中的。为了后代而进行的这种自我-供奉如图5所示。 以实玛利以撒 献献 祭祭 以实玛利 以撒 为了 后代后代 图5Dhabih和aqedah，替代性的 尽管在各种不同版本的供奉中，tradents强调了承继性美德，然而这一注经步骤却只有在回顾中才成为可能。也就是说，当亚伯拉罕的儿子（不管是哪一个儿子）等待他父亲拿刀刺他的时候，这种[看法]不可能是他头脑中的某物。在牺牲者那里生长起来的不管是什么样的自我-献祭美德，其之所以生长，必定是因为牺牲者（认为他）快要死了，并自愿接受这一命运。但如果亚伯拉罕的儿子认为他就要在父亲的手下死去了，他不可能会认为他的后裔会以某种方式参与到作为这一自愿行为的结果而在他这里生长起来的美德中去，因为到那时为止他还没有后代。关于在谱系上传递美德的观点，不可能发生于此时的牺牲者[头脑中]；它只可能是后见之明的一种产物。 然而“亚伯拉罕的儿子算计到他的死将把美德带给他尚不存在的后代”这一情况之不可能，并不意味着更一般性的利益问题也必定不会出现于这位牺牲者的心中。在伪-斐洛（Pseudo-Philo）的《圣经里的古代人》（BiblicalAntiquities）中[讲述]的供奉故事暗示了这一关联。在那里，以撒了解到亚伯拉罕要献祭他的意图之后，说了一段简短的、谜一般的话。在那段话里，以撒宣称，“我的祈福将及于所有人，因为不会有另一场[献祭][16]，而一代代的人都会听闻到我[的事迹]，通过我，各民族都会认识到，神以为一个人的灵魂是值得成为牺牲的”（《圣经里的古代人》32：3；从Davies与Chilton1978，524）。这里，以撒为“所有人”的利益着想。但最有可能从以撒之死中直接受益的人是以实玛利，而且以撒可能很难意识到这一点。GenesisRabbah讲述了一个引诱场景（与伊斯兰传统中的引诱场景不无相像之处），在这一场景中，邪恶天使Samael先是批评了亚伯拉罕供奉以撒的意愿，接着就试图劝阻以撒本人：“‘一位不幸母亲的儿子啊！他准备要杀你。’‘我接受我的命运，’他回答道。‘倘若如此，’他说，‘你母亲裁制的所有好衣衫就会成为以实玛利，她家族所憎恶的那个人的遗产了？’”（GenesisRab.56：4）。以撒踌躇了一会儿——这更多是出于对他母亲的爱（她恨以实玛利），而不是[出于]对衣衫[的爱]——，但还是继续做下去了。《创世纪》22：3的TargumPseudo-Jonathan给以实玛利分派的角色甚至是作为父子相伴去Moriah的两个“仆人”中的一个。以撒无法摆脱他的死对于以实玛利的意义。如果以撒死了，以实玛利很可能会继承亚伯拉罕的财产、他的名、他的祈福，甚至可能会[继承]他与神定的约。即便如此，以撒还是自愿走上祭坛。两个儿子的镜像性质暗示，要是（当）角色[的分配]倒过来了（的时候），以实玛利可能会做（做了）同样的事情。[17]如果以实玛利是预定的牺牲者，他也很难逃避他的死对于以撒的意义，然而他自愿赴死。 因此，《圣经》之后（post-biblical）和《古兰经》之后对这次供奉的种种阐释所具有的一些特征，将我们引向了一种布局（configuration），这种布局并不必然会与tradents自己的动机或欲求相应。尽管对牺牲者潜在的竞争者有利，他的自我牺牲随同对牺牲者的身份鉴别上的种种不同观点一道，还是设置了一种移位结构（astructureofdisplacement），这种结构超出了文本或传统-历史方面的层面，以更为强劲的方式进入了伦理的领域。在这一移位结构中，“亚伯拉罕”、“以撒”和“以实玛利”停止成其为诸文本与传统中的人物，转而在一种给予-死亡（death-giving）的三边关系中变成了一些理论主题的位置（theoreticalsubjectpositions）。[18]在这一三边结构中，亚伯拉罕把死亡带给以撒。以撒和以实玛利之间的关系是这样的：以实玛利将从以撒的死中获益。因为亚伯拉罕了解这一点，他可能会因此被说成是为了以实玛利而献祭以撒的。以撒也知道以实玛利会从他的死中获益，但是却接受了亚伯拉罕带来的死亡，因此[以撒]也可能会被说成是将他自己的死献给了以实玛利。然而在这一结构中，以撒和以实玛利的位置是可以颠倒的；以实玛利和以撒可以彻底交换位置。可以借由如下这一点来建立关于该献祭之意义的一种新的图景：在两人各自的传统中，“以撒”和“以实玛利”都宁愿成为牺牲者，而不是另一个人死亡的受益者。这一偏好促使我们把以实玛利和以撒在自我献祭方面的相互置换（mutualself-sacrificialdisplacement）当作是对在相反的选择之下可能会从接受另外一个人的死亡之赠礼中得来的种种利益的反对。用祁克果和列维纳斯的话来说，亚伯拉罕面临的困境可以概括为两种“绝对义务”之间的冲突。神的命令要求亚伯拉罕，“杀死以实玛利/以撒”，而以实玛利/以撒的脸却又迫使亚伯拉罕，“别杀我”。由aqedah和dhabih的镜像关系所产生的双重置换的三边结构，呈现给亚伯拉罕第三种强迫性的伦理声音：以实玛利/以撒说，“为了他好，杀掉我，而不是他”，如图6所示。 以实玛利以撒 献献 祭祭 以实玛利以撒 为了 图6Dhabih和aqedah，伦理的 亚伯拉罕的儿子们和士兵们的供奉 倘若耶稣以一种德里达的语调而不是基列地方的语调讲话，那么《约翰福音》15：13就会是这样，“人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的”。前面对以撒和以实玛利相互置换祭坛上的位置的分析，解释了这一简短说法中的一种深层次的结构性内涵。以撒和以实玛利欢迎我们以《约翰福音》的最高级形式[19]来设想这一两人相互爱对方的事例。如果说将自己的死亡带给朋友就显示了无与伦比的爱的话，难道这不是说，接受另一个人死亡的赠礼，而不是自己替[他死]，好让他活下来，就算是没有留意到这一爱的呼召了吗？然而在相互置换亚伯拉罕祭坛上的位置的时候，以实玛利和以撒见证了这一潜在的伦理结构；基本上，那些通过以实玛利来和亚伯拉罕攀亲的人和那些通过以撒来和亚伯拉罕攀亲的人[20]事实上都没有实施这一伦理结构。如果以撒和以实玛利的自我认同的（self-identified）后人不是简单地寻求替代性地参与到古人的美德中去（按照对这一故事进行解释的实际历史来看），而是通过拒绝另一个人死亡的赠礼，来实际地选择展示[两位]故事主角相互的伦理姿态（ethicalgesturetowardoneanother）的话，情况将会如何呢？如果他们相互的姿态——与以撒和以实玛利的相互置换相适应地——是这样的，“我宁愿死，而不是从你的死中获益”，那又会如何呢？ 有许多可能的回响（repercussions）；这里只能追索出对当代战争的做法的少许建议。[我]选择这样做，并不仅仅是为了寻找例子方面的合时宜性和方便。尽管德里达在《死亡的赠礼》中并未详尽阐发这一主题，他却一次次提到了战争。起初，德里达将战争作为死亡之赠礼的一种经验加以援引（1995，17）。在其他地方，他提到了犹太教-基督教-伊斯兰教的冲突，主题性地将这一冲突与供奉联系起来： 这三种一神教为争夺[“templemount”][21]而战斗，以某种天真的普世教会主义来否认这一点是没有用的；他们以火和血来争战，在今天也是一如既往，且愈加暴烈，每一方都索要其在这个地方的特殊前景，并声称自己对弥赛亚主义和对以撒之献祭的解释是在历史和政治方面具有原初地位的。对以撒之献祭的解读、解释，以及该献祭的传统，它们本身就是血腥的、大屠杀性献祭的地方。以撒的献祭每一天都在持续。（1995，70；参见页86-87） 但正如上面注意到的，那场“献祭”不能仅仅被解读成“以撒的”，因为在解释传统（theinterpretivetradition）中，以撒和以实玛利相互置换了祭坛上的位置。这样一种置换——它被理解成每一个儿子对父亲带来的另一个儿子之死亡的赠礼的拒绝——是如何中断了战争的做法，尤其是借以实玛利和以撒在当代的那些自我-描述的（self-described）后人之手？[22] 北大西洋文化[23]（NorthAtlanticculture）对那些表明[自己]愿意通过参军来为他人而献身的人，给出了评价。至少在美国，有关在军队“服役”的词汇，以及通常对作为“服役”的美国武装力量的各组织分枝的指涉，都分享了这一评价。对在战争中死去的战士的公开的、身后的纪念活动无疑产生于——或者至少部分地[产生于]——真正的感激和/或悲痛。尽管如此，那些纪念“最勇敢的和最优秀的”死去士兵的讲话，也促进了对军事计划的一种“英雄性”概念化。进而，关于军人的这种英勇的自我-献祭的修辞，以各各不同的程度微妙地扮演了征兵的工具（见Goode1978，223，344-345）。事实上，关于军事英雄主义的修辞将士兵们描绘成《约翰福音》中的最高级形式的分享者：他们愿意将自己的死亡献给他们的公民同胞。正如德里达所说，“战争是对死亡的赠礼的一种更深入的体验……我在‘为我的国家’献祭自己的时候付出了我自己的性命”（1995，17）。通过评价战争时期的自我-献祭，关于军事英雄主义的修辞利用了潜在的新兵的利他主义，并将那一利他主义引到那些新兵自己的死亡的方向上去了。换句话说，关于军事英雄主义的修辞成为了一种技术，一个社会以这一技术来说服他的一些成员将其死亡献给该社会的其他成员。 ClaudiaMill关于一位英勇的消防队员的例子，颇有教益地显明了为自我-献祭招募候选者（recruitingcandidatesforself-sacrifice）的过程所具有的强迫性维度。在考察“为什么利用别人的善良这一动机杠杆（motivationallever）来使他们行动，在道德上常常看起来是成问题的”（1995，485）这一问题时，Mill引进了这样一幕设想出来的场景：一位消防员从某幢着火的建筑里营救一个孩子。在Mill最初对该想象中的场景进行的考察中，他提出“英雄主义正就是愿意为了他人而冒险，而且没有任何人向我们保证说，最终的自我-献祭不会引致任何好的行为”（1995，489-490）。后来，Mill回到了这个例子上来，并将消防员的行为放到一个更宽广、且更有指导意义的背景下了。 沿着这样的路线，[让我们]考察一下英勇消防员这个例子的一个变种。假设这项危险的任务只需要一个消防员，而我则是消防局局长，负责挑选这项工作的合适人选。我应该如何作决定？我可能会要求所有的消防员来抽签。我完全有可能会将命令下达给一个我特别不喜欢的消防员。我可能会对一个过去曾有过失职行为的消防员说：“接受这项指派，我会把你的往事一笔勾销。”或者我可能会告诉他：“接受这项指派，否则你就会被解雇！”我可能会给任何一个愿意前往的人分发奖金。或者我可能会在全体范围内招募志愿者，我很清楚，有一个特别心善且又高尚的消防员贝丝蒂，她肯定会站出来的。最终，我可能会把贝丝蒂叫到一边，告诉她：“我讨厌让你做这事，但你是否愿意再做一次？”（1995，496） |
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