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我不禁注意到Mill[所设想的]场景的一个奇怪的特征：消防局局长已经将他自己或她自己排除在“这项工作的合适人选”这一范畴之外了。即使在Mill所偏爱的做法——在全体范围内招募一个志愿者（1995，497）——中，她的消防局局长也试图从消防员那里将死亡的给予（offer）抽掉——这是消防局局长本人已决定不要作出的一种给予。 就像士兵一样，那位“特别心善且又高尚的消防员贝丝蒂”被认为是“英勇的”，因为她为了别人的利益献出她的死亡。正是在亚伯拉罕祭坛上对以撒和以实玛利的位置的三边性的双重置换（triangulateddoubledisplacement），将[人们的]注意力转向了那些“别人”。这样的一幅图景是荒谬的：以撒试图劝说以实玛利来占据他在Moriah山的位置，以撒对以实玛利说，“请你去死吧，这样我就不必去[死]了，这样我就能继承亚伯拉罕了，这样我就可以成为允诺之子（thechildofpromise）并享受父亲与神的约了”。然而英雄主义的修辞沿着这条路走下去了，平民界和军事等级就是这样招募自我-牺牲的受害者的，为的是保存他们自己的性命，或者更常见的是保存他们自己的“生活方式”。在相互替换牺牲者位置的时候，以实玛利和以撒暗示出一种二择一的自我-牺牲“经济”。倘若平民界和军事等级[中的人]将他们对实际的和潜在的士兵的态度从“请为了我的利益去死”转变成“我（我们）宁愿去死，也不要从你的死亡中获益”，情况将会如何呢？ 号召士兵们自愿为他们的公民同胞而赴死的军事英雄主义的修辞，掩饰了一种阴暗的号召。尽管有这样的修辞，平民界和军事等级都并不真的想要士兵们把他们[24]自己的死献给他们的国家，而毋宁是[把]他们“敌人”的死[献给他们的祖国]。德里达在对战争作这样的描述时认识到了这一点：“对死亡的赠礼的一种更深入的体验……我将我的敌人置于死地”（1995，17）。国家不会因为己方伤亡人数要比敌方更高，就宣称自己是战争的获胜方的。杀敌最成功的那一方——而不是死得最成功的那一方——才赢得了战争。 早先对自我-献祭的讨论都是在《约翰福音》中耶稣下面这句格言的范围内进行的：“人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的”（《约翰福音》15：13[25]）。然而正如德里达本人意识到的（1995，103-106），《马太福音》中的耶稣号召一种比《约翰福音》中的最高级语态所设想的[爱]更伟大的爱：“只是我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”（《马太福音》5：44）。假想一下，为了分析起见，我们不是将军事的或准军事的战斗者们置于一位回应其委托人之以撒（constituents’sIsaac）的以实玛利[26]的位置上（或者反之），[让他们]将他们自己的死献给他们的公民同胞们，而是[将他们置于]亚伯拉罕的位置上——亚伯拉罕将一个[儿子]的死献给了另一个[儿子]。[27]以实玛利和以撒在亚伯拉罕祭坛那里的相互换位可以帮助我们设想，这些“公民同胞们”拒绝他们士兵们贡献出来的他们“敌人的”死亡赠礼，反而献上他们自己的死亡。倘若诸民族追随以撒和以实玛利，互相对对方说，“我们宁愿去死，也不要从你的死亡中获益”，或者他们对他们的军方说“杀了我们，而不是他们”，情况会有什么不同呢？ 亚伯拉罕之子（们），神之子 在《死亡的赠礼》最后的几页里，德里达通过援引尼采，非常简略地触及了基督教关于耶稣之死的观念：作为一种替代性赎罪的赠礼。许多基督徒将耶稣之死理解成给他们的赠礼，借由这一赠礼，耶稣自我-献祭的美德就以某种方式在他的追随者那里生长出来了，并/或者导致了罪的宽恕，因此也使他们免于“第二次死亡（theseconddeath）”。对于最早的那些基督徒来说，替代性赎罪只是对耶稣之死的形而上学意义提供了一种可能的解释罢了，而且它在早期决不是最突出的解释。然而对于当代基督教世界的许多人来说，替代性赎罪变成了对耶稣自己死亡赠礼的意义的主要的——如果不是唯一的——解释。上面图示出来的自我-献祭性责任的三边关系，困扰着这种常见的基督教观念。 对基督徒理解赎罪的方式中的这一困扰的彻底阐释，已经超出了本文的范围；这篇文章就像《死亡的赠礼》一样，只是在向自身的目标而趋的过程中碰到了这一论题而已。这里只能对这种更宽广的会话摆个初步的姿态，但很容易凭直觉知道，以实玛利和以撒以某种特定的方式塑造了对这样一种死亡赠礼的反对：为某人自己的替代性赎罪所提供出来的死亡赠礼。沿此路线进行的思考，已经表现在那可能被认为最不可能[有这一思考出现]的地方了，那就是安瑟姆的CurDeusHomo（2：14）： 安[瑟姆]。[28]如果那个人在场，而且你知道他是谁，你还听到这样的话，“除非你杀了那个人，否则整个世界以及那与上帝相异的一切，都会消失，”那么为了保存所有其他造物，你会怎么做？ B[oso]。我不会那样做的，即使无限数量的世界被展示在我面前。 A。如果你再听到这话，那又待如何呢：“要么杀掉他，要么世上一切的罪都会加在你身上”？ B。我会回答说，我宁愿担负一切其他的罪，不仅仅是这个世界过去与将来的那些罪，还有一切在此世之外的所有可以设想的世界中的罪，也不要只负此一[罪]。而且我认为，我不仅仅会在涉及杀害他的时候这样说，也会在涉及可能对他造成的最微小伤害的时候同样这么说。 A。你的判断是正确的…… 当然，安瑟姆接着就为替代性赎罪的学说辩护了。然而他与Boso的对话的这个小片段可能指出了一种不同的自我-献祭的经济，在这种经济中，一个人自身从另一个人的死亡赠礼那里获得的利益，肯定是要被拒绝的。通过互相置换在亚伯拉罕祭坛上的位置，以实玛利和以撒见证了这种二中择一的秩序——而且将他们在当代的那些后人们引向了它的实现。 引用著作 Anselm.CurDeusHomo?1889.TheAncientandModernLibraryofTheologicalLiterature.London:Griffith,Farran,OkedenandWelsh. Calder,Norman.1988.“FromMidrashtoScripture:TheOfferingofAbrahaminEarlyIslamicTradition.”LeMuseon101:375-402. Clarke,E.G.,W.E.Aufrecht,J.C.Hurd,andF.Spitzer,eds.1984.TargumPseudo-JonathanofthePentateuch:TextandConcordance.Hoboken:Ktav. Davies,PhilipR.1995.WhoseBibleIsItAnyway?JSOTSupplementSeries204.Sheffield:SheffieldAcademicPress. ——,andBruceD.Chilton.1978.“TheAqedah:ARevisedTraditionHistory.”CatholicBiblicalQuarterly40:514-46. Derrida,Jacques.1995.TheGiftofDeath.Trans.DavidWills.ChicagoandLondon:UniversityofChicagoPress. Fewell,DannaNolanandDavidM.Gunn.1993.Gender,Power,andPromise:TheSubjectoftheBible’sFirstStory.Nashville:Abingdon. 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[1]译注：TrangulatingResponsibility:HowandWhyAbraham,Isaac,andIshmaelOfferandRefusetheGiftofDeath,andto/fromWhom。 [2]译注：指被上帝预定要作献祭的牺牲者。 [3]译注：除特别注明的地方外，方括号及其内容均为译者方便读者理解所加。 [4]我了解到，1999年的法文版Donnerlamort不时提及以实玛利，但我是通过英文版来了解这本著作的——如果下面这种做法合适的话：将1993年的Donnerlamort、1995年的TheGiftofDeath和1999年的Donnerlamort思考为“这本著作”。本文中所有的互动都是与1995年英文本的《死亡的赠礼》进行的。 [5]译注：疑应为《创世纪》22：2。 [6]译注：因为作者这里是在转引祁克果的译文，且中间有两处省略号断开，为不打乱句式，故依转引文直译，而没有依照《圣经》通行中译本的翻译。 [7]译注：原文所有。 [8]问这些问题带有试图解读亚伯拉罕内心的意味，而这同样是难以做到的，不管亚伯拉罕是一位早已逝去的历史人物，还是纯粹文学上的一种建构。然而祁克果和德里达对《创世纪》22的处理，在一种十分重大的意义上正是围绕亚伯拉罕对以撒之献祭的生存论方面、主观方面的体验进行的（比如祁克果1985[1843]，81及其他各处），因此这样一种思辨是任何一种关于它的考察的一个合适的部分。我并非要避开这样的思辨；我的书DynamicsofDiselection里充满了这样的思辨，而且它们是我对人物描绘的持久关注中的一种“职业冒险”。关于防御对圣经人物进行的思辨，以及它可能具有的界限，见Gunn和Fewell1993，46-51。 [9]译注：按圣经原文，这里说的是亚伯拉罕在心里说“一百岁的人，还能得孩子吗？撒拉已经九十岁了，还能生养吗？”，对上帝的话表示质疑，见《创世纪》17：17。 [10]参见德里达（1995，65）对祁克果的引用：“只有在他的行为与他的感情绝对相冲突的那一刻，只有那时，他才算是献祭了以撒。” [11]译注：这两处方括号为原文所有。 [12]对这一推理线索的更多的[讨论]，参见Davies1995，111；Fewell与Gunn1993，53-54；Gunn与Fewell1993，98-99；Heard2001，91-95。 [13]关于aqedah的传统历史以及前人对这次供奉的解读，见Spiegel1967，Davies与Chilton1978，以及Fitzmeyer2002。 [14]译注：Josephus，犹太将领、历史学家，曾参加犹太人反对罗马人的起义。他的《犹太战争史》是关于马萨达围困的重要史料来源。 [15]见Calder1988，那里有两种类型文献的目录。 [16]译注：原文所有。 [17]译注：这里原文是：…Ishmaelmightdo(did)thesamethingif(when)theroleswerereversed。只是将将来时态的虚拟式与过去时态的虚拟式合并到一个句子中了，表示这样的情况在将来和过去都很可能发生。 [18]这一步骤或许并非特别不像德里达指派自己为亚伯拉罕（1995，68）或以精神分析的方式解读Potacka（1995，9）时跨的步骤那么可怕吧。 [19]译注：指上面那句“引语”中使用的最高级形式。 [20]译注：分别指歌颂以实玛利和歌颂以撒的两条传统中的后人。 [21]译注：原文所有。 [22]结合德里达在对LouisMassignon的种种书写和祷告（2002）中对替代和人质的讨论来考察双重置换所具有的三边结构，是合适的，尽管这样一种考察已经超出这篇特定论文的范围了。 [23]译注：指北大西洋两岸国家的文化。 [24]译注：指士兵们。 [25]译注：原文误写作“15：3”，现更正。 [26]译注：这里“委托人”是针对战士来说的，指的是委托他们去参战的公民们，他们愿意为公民们的利益而赴死，犹如以实玛利愿意替以撒去死。 [27]关于德里达自己为将对敌人的爱用于国家的敌人身上力争，见德里达1995，102-105。 [28]译注：方括号为作者所加，原文是“A[nselm]”，同样地下一段段首为“B[oso]”，分别指安瑟姆和Boso两人，再往下则直接写作“A”、“B”了。 |
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