【内容摘要】如果说在西方哲学中，以福柯为代表的系谱学理论乃后现代主义思潮的产物的话，那么在中国哲学中，该理论早就似曾相识地体现在其古老的周易史观之中。所不同的是，由于向身体、两性以及两性结合的家族的彻底回归，这不仅使周易史观深得系谱学所固有的“家系学”的精髓，而且也使周易史观在以家的分析为历史的分析的原型的同时，以生命本身的对话为归，既坚持历史的结构又坚持历史的建构，从根本上消解了历史理论中所难以克服的形而上与形而下、同一与差异、常与变等二元对立。因此，严格地讲，不是福柯的历史哲学而是中国古老的周易史观才能使我们真正告别历史哲学中独白式的思维模式，才意味着一种名副其实的系谱学的历史方法论的真正确立。
　　
　　【关键词】系谱学周易史观王夫之福柯
　　
　　作者简介：张再林（1951——），男，河北南皮人，西安交通大学文化哲学研究所执行所长，教授，博士生导师
　　
　　一、系谱学的诞生
　　
　　一个与当代人类哲学命运生死攸关而又迫在眉睫的问题是，一旦人类哲学如今日西方哲学进程所示，其一改世袭领地而由意识回归身体，由高翔在云端的思辨世界回归我们生生死死的生活世界，那么我们还能给哲学这一业已“日暮途穷”的“形而上学”留下什么？什么将是哲学学科所新辟的研究主题？显然，这只能是历史，大写的人类的历史，即具有生命超越指向和载荷着文化价值意蕴的历史。由是，哲学将洗心革面为不折不扣的历史的哲学，历史哲学将作为“第一哲学”正式跻身于哲学的领域，而这意味着相形之下，整个传统的西方思辨哲学充其量仅仅是该历史哲学中的一部“前奏曲”或者“大型插曲”。从后期海德格尔之于哲学的“历史性”(historicity)的强调，到更为晚近的罗蒂有关“后哲学的文化”的提出，其实都为我们预示了这一人类哲学的“历史学转向”的新的趋势，预示了一种大写的历史哲学的最终的不期而至。
　　
　　然而，这种崭露头脚的历史哲学将迥异于传统西方哲学史上所出现的种种化约论的历史哲学，无论后者是以因果论立论还是以目的论自诩实际上都与前者判若云泥。这显然是因为，传统西方的种种历史哲学依然笼罩在思辨的形而上学的阴影之下，而这种思辨的形而上学一如在黑格尔的历史哲学所表明的那样，其把历史充其量视为是一种抽象的、纯粹的逻辑理念假手的工具。在这种不无概念化的历史中，不仅历史的全部生动性、丰富性像洗硫酸澡一样被消解稀释殆尽，而且更为置其于非命的是，其使作为历史之真正可能性、历史之真正生成性的历史的时间性实际上已荡不复存，以至使所谓的“历史哲学”实际上是以历史的“非历史性”而告终。
　　
　　与这种业已形而上学的化约论的历史哲学相反，一种新的历史哲学将是一种堪称“下学而上达”的历史哲学，一种回到历史本身、回到历史的始源发生的“原生态的”的历史哲学。这就要求我们在承认历史的不可化约性的性格的同时，把历史“是什么”的问题转变为历史“如何发生”的问题，要求我们对历史的把握从逻辑概念的演绎走向生命血统生命血缘的分析。也正是在此背景下，一种由尼采发其端而为福柯独树一帜和高标特立的所谓“系谱学”（genealogy，亦称“家系学”）由此应运而生了。
　　
　　尽管作为一个不无彻底的解构主义者福柯并不情愿对何为系谱学作出体系性的说明，然而从其众多论述中我们依然可以爬梳出系谱学有以下鲜明的特征：
　　
　　其一，较之传统的历史哲学，系谱学更多突出的是历史的身体性而非意识性。与传统历史哲学只关注历史中的高贵自负的形上建筑的思想不同，系谱学则不忌惮于“与魔鬼签约”，强调历史的任何发生都是“鲜血浇灌的”，而把目光转向历史的“卑微的”、“低贱的”的形下基础。这种基础就是作为历史的真正开端的身体，其时生时死、时而强壮时而孱弱的身体，身体的器官，身体的欲望，身体的本能，乃至身体的消化机制及毛细血管。故而，“谱系学，作为一种血统分析，因此，连接了身体和历史。它应该揭示一个完全为历史打满烙印的身体，和摧毁了身体的历史。”①这意味着，正如尼采所说，系谱学从其学科性质上更多地是与生理学、医学而非哲学结盟。这同时也意味着，就像福柯指出的那样，系谱学旨在使我们身临其境治疗性地“参与历史”，而非把历史仅仅看作为“纪念碑式的”，敬而远之地对冥冥之中的崇高而神圣的某种历史理念致以礼敬。
　　
　　其二，较之传统的历史哲学，系谱学更多突出的是历史的异质性而非同一性。如果说传统的历史哲学从纯思出发，试图思在合一地为我们抽象出历史普遍的同一性的话，那么系谱学则从复杂系统的身体出发，坚持正如人类没有纯之又纯的种族血统、任何种族的血统都是混血杂交的产物一样，历史所呈现给我们的亦不是同类事物的同一性，而是如万花筒般色彩斑斓的各种事物所谓的“非一致性”或“悬殊性”（disparity）。故福柯宣称，“对血统的搜寻并不是奠定基础：相反，它动摇了那些先前认为是固定不变的东西；它打碎了先前认为是统一性的东西；它显示了先前想象为保持固定不变的东西实质上是异质的。”②同时，也正是从这种历史的异质性出发，福柯反对历史有所谓坚如磐石的“基础”，提出不为历史苦心积虑地“寻找规律”，认为历史实际上为“群现”和“复数”的，断言历史是“由断层、裂缝以及异质层构成的不稳定的集合”，是“相互对立的力量构成的一种关系”，是“大量错综复杂的事件”，如此等等。
　　
　　其三，较之传统的历史哲学，系谱学更多突出的是历史的历时性而非超时性。其实，被福柯视为历史的真正载体的身体既是一种复杂的身体，又是一种所谓的“流动的身体”。这种流动的身体观决定了其系谱学必然把历史生成流变的过程性引入历史，而重新恢复了时间性在历史中的尊严。因此，与传统的形而上学的历史哲学形成鲜明对比的是，福柯历史系谱学不是从思想的“已经是的东西”出发，去揭示历史的“确定本质”、“不变常项”、“原初的坐标”以及“理念的连续性”，而是从身体的日新又日新的生命发生出发，认为“历史是一种不断生成的机体”，③是“稍纵即逝的事件的繁衍滋生”，其充满了或然、偶发、机遇、断裂。故历史不仅没有命运，“没有结局”，而且还使我们直面着波谲云诡和难以预测的种种风险，以致于投身历史不外乎像掷骰子一样地去参与一场“赌注”。
　　
　　总之，福柯的系谱学是一种旨在从历史的逻辑理念回到历史的族类血缘发生的全新的历史学。这种全新的历史学用历史的具体性取代历史的抽象性，用历史的差异性取代历史的同一性，用历史的可变性取代历史的不变性，从而最终以一种“离散构形”，为我们全面而彻底地颠覆了传统历史哲学研究中的规范性思维的独裁和霸权。这一切，也使有别于传统的独断的历史哲学的，一种所谓“批判的的历史哲学”在西方哲学中成为可能。缘乎此，我们就不难理解为什么福柯在其《性史》一书中，提出系谱学乃是一种“对欲望和欲望主体进行一种历史的和批判的研究，”④在其哲学语汇里，“历史”一词与“批判”一词实际上是异名同谓、异指同归的。同时，也正是基于这种历史所固有的批判性的理解，使福柯紧步尼采哲学的后尘，着手对传统元历史学所不遗余力奠定的历史的绝对“起源”给与进一步的摧毁，并与柏拉图式的唯理主义的历史方法针锋相对，用“戏仿”的方法来消解历史中记忆的现实性，用“分解”的方法来消解历史中系统的身份性，用“献祭”的方法来消解历史中知识的真理性。这样，福柯所推出的系谱学无疑成为使传统历史哲学彻底葬身的坟场。它使历史所谓的“终极根源”、“永恒价值”、“普遍理想”无处栖身，使历史哲学家精心营造的一座座巍峨的形而上学大厦轰然倒塌，而为启蒙主义浓墨重彩书写出的历史主体——理性化身的“人”，也随之成为一个如泡如影而终将破灭的美丽神话。
　　
　　一旦福柯为我们识破了传统历史哲学中的种种“屠龙之术”的虚伪，这同时也意味着在福柯的系谱学中历史的“真龙天子”的真实存在必然岌岌可危。也就是说，正如福柯坚持历史中的权力其实并非是君主和法律的权力，而是知识话语统治的权力，即一种策略性命名的“唯名论的权力”那样，对历史中的知识性体系的消解实际上乃是对历史中的真正权力的消解。因此，福柯系谱学的推出不仅是对传统历史哲学中非凡宏伟的叙事理论的无情颠覆，而且同时也是对社会至高无上的统治性权力所发起的一场激进的革命，其最终为人从威权主义统治中获得解放，为人超克历史决定论的普世魔咒开辟了希望之径。故不无吊诡也不无率真的是，福柯的学说乃是一种堪称“置于死地而后生”的学说，其宣称理性主体消解的“人之死”，乃是对业已沦为行尸走肉的现代人生现状的抗议，乃是旨在使我们从理性木乃伊回到更为生动、更为鲜活和更为真切的“人之生”，从而一种彻底生存论的“没有人的人本主义”才是其历史系谱学的根本初衷，才是其历史系谱学本来面目的真正澄清。
　　
　　二、周易史观中的历史批判性
　　
　　如果说福柯系谱学的历史批判理论作为后现代主义的思潮产物，在西方历史哲学中尚属孤明先发的话，那么在中国哲学中该理论早就似曾相识地体现在其历史学传统之中。而中国古老的周易史观的推出即其明证。
　　
　　把周易视为史观之作这一观点在中国历史上似乎并不罕见。然而，这里所谓的周易史观，既非把周易先验主义化而以某种先定图式解读历史发生的周易理论，也非以《序卦传》及其解读为宗旨而把《周易》视为历史事件连续剧和编年史意义上的周易理论（民国胡朴安的《周易古史观》即其代表），而是那种承敞易变、因困思革，富有充满历史批判精神的大易理论。《系辞传》曰：“易之兴也，其当殷之末世。”这种周易理论诞生于中国历史剧变的殷周之际，以曾经不可一世的殷王朝迅速败亡为时代背景，在对“天命靡常”的历史反思中，其从形上的天命回到了形下的人生，从昊天之命的“一成之侀”回到族类生命的“两一发生”，回到大化流行的变易和生生，从而最终使我们民族走出了长期以来与王权结为神圣同盟的历史宿命论话语的阴影，并使一种极具批判性的原生态历史哲学理论如如呈现和蔚为发明。而《系辞下传》第八章如下的论述，无疑可看作是对周易历史批判性的集中的阐发和申明：
　　
　　易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。
　　
　　按王夫之的解释，“‘书’，其辟也。‘不可远’，谓当切问近思之也。‘为道’，辞与象相应之理。‘屡迁’，不可执成法以推测之也”。“‘变动不居’，其变动无定在也。阴阳之气，絪缊而化醇，虽有大成之序，而实无序。……易之为道本如是，以体天化，以尽物理，以日新而富有，故占者、学者不可执一凝滞之法，如后世京房、邵子之说，以为之典要。故‘得位’，正也，而有非正；‘居中’，吉也，而有不吉；‘相应’，利也，而有时不利；坎或为云，而或为雨；巽以上入，而其命下施；不可为典要也类如是。读易者所当唯变所适，以善体其屡迁之道也。”（《周易内传》卷六上）
　　
　　在这里，正如王夫之所解释的那样，不仅易之书不离切问近思的人类的生活世界，而且易之道亦由于该生活世界阴阳化醇的性质，以其生成性而日新，以其多样性而富有，故其“虽有大成之序，而实无序”，乃至“不可执成法以推测之”。因此，究极而言，易学乃是一种彰显“生物不测”和“善为易者不占”的历史生成的学说。故在易学里正如在福柯的系谱学一样，我们毋宁说也看到了一种之于历史的“离散构形”的高度自觉，看到了对固执于历史抽象性、同一性、不变性的历史规范性思维的彻底颠覆和消解。所不同的是，如果说在福柯那里，这种颠覆和消解仅仅停留为书斋和学院里的一种知识论意义上的造反的话，那么在易学那里，由于中国文化彻底的经史合一的传统，其则直接系身于现实社会中王冠落地、旧制瓦解这一中国历史翻天覆地的变革，而使易学之于历史批判性的洞悟尤显入室操戈的深刻。
　　
　　也正是易学的这种之于历史批判性的深刻理解，使周易的推出实际上代表了对中国历史上形形色色独断论的史学观的真正彻头彻尾的决裂。而这种决裂首先体现在它乃是对中国传统元历史主义中故作高深的“终极根源”说的迎头棒喝。
　　
　　把人类历史化约和还原为某种形上的、绝对的“终极根源”，不惟为西方传统历史哲学中长盛不衰的观点，亦在中国古代的历史哲学中屡见不鲜。在中国历史上，无论是早先的“上帝”、“天道”，还是后来的超验“太极”、“天理”等绝对理念的推出都无不可视为该“终极根源”的体现。然而，无论这种“终极根源”以何种方式出现，它实际上都是纯意识的抽象的、形上的思致的产物，其都与我们亲切可感的具体的、形下的生活世界无缘。与这种“超验主义”的历史观不同，周易则“返取诸身”地从我们每一个人—具体的、形下的身体出发，从身体的感应之象和身体的利用之器出发，不仅坚持“八卦以象告”、“易者象也”（《系辞传下》），而且坚持“以制器者尚其象”、“形乃谓之器”（《系辞传上》），从而在奠定了即象以见理、即器以体道这一显微无间、体用不二的易理和易道的同时，最终宣布了妄求抽象的、形上的“终极根源”这一超验主义的历史观的消亡。
　　
　　周易这一彻底经验主义思想，毋宁说已成为中国历史哲学反超验主义理论的活水源泉。我们看到，也正是基于易学的这一思想，明末清初的易学巨擘王夫之不仅为我们明确推出了“即身而道在”（《尚书引义》四）这一彻底身体主义的观点，而且还借以发起了对玄学和理学的超验主义路线前所未有的批判和清算。他力辟那种既超乎万有又臣妾乎万有的形而上的“一”学说，提出“异端之言曰‘万法归一’，一归何处？信万法之归一，则一之所归，舍万法其奚适哉？是可截然命之曰‘一归万法’”（《周易外传》卷六，系辞下传第五章），并认为“曰‘一生三，道生天地’，其说诎矣”（《周易外传》卷五，系辞上传第一章）。他把矛头直指那种游离于一切卦象之外、业已超时空的先天化的“太极”的概念，提出“是故易有太极，无极而太极。无所不极，无可循之以为极，故曰无极。往来者，往来于十二经之中也。消长者，消长于六阴六阳之内也。于乾、坤皆备也，于六子皆备也，于泰、否、临、观、剥、复、遯、大壮、夬、姤皆备也，于八错之卦皆备也，于二十八综之卦皆备也。错之综之，两卦而一成，浑沦摩荡于太极之全；合而见其纯焉，分而见其杂焉，纯有杂而杂不失纯，孰有知其终始者乎？故曰：‘太极无端，阴阳无始’”（《周易外传》卷七，序卦传），并断言“阴阳之外无理数，乾坤之外无太极，……是则‘易有太极’者，无卦而不有之也”（《周易内传发例》七）。这样，在王夫之的学说里，通过周易的深入解读，其把中国传统历史哲学家所奠定的种种形而上基础统统被判为“异端”。而这种对基础主义的去祛化意味着，并非所谓的“终极根源”，而是大易的“太极无端、阴阳无始”才是之于历史本来面目的真正还原。
　　
　　周易之于历史批判性的深刻理解和其之于历史独断论的彻底决裂，除了体现在其对超验主义的历史观的“终极根源”的消解之外，还体现在其对普遍主义的历史观的“执一原则”的颠覆，用历史的复杂的差异性取代历史的单纯的同一性正是周易史观的另一特色。
　　
　　超验主义必然通向泯灭差异的普遍主义。这一点在西方传统历史哲学中如此，在中国传统的历史哲学中也不例外。正如在西方传统历史哲学中对“终极根源”的执迷导致了其普遍的近乎神喻的历史规律的风靡一样，在中国传统历史哲学中对“终极根源”的眷恋则使人们对一成的天命秩序无上顶礼。与这种以一驭万的历史话语不同，周易则以乾坤并建为宗，以阴阳错综为象，其不是从事物的“唯一”的规定出发，而是从事物的“兼两”的生性出发去揭示历史的本源发生。此即周易所谓的“参伍以变，错综其数”（《系辞传上》），此即周易所谓的“一阴一阳之谓道”（同上）、“一阖一辟谓之变”（同上）。这一切，不仅使周易史观以一种突出的复杂性理论大异于种种化约主义的历史哲学，而且也在反对“执一以贼道”的同时，宣告了易道的确立乃恪守“同一原则”的普遍主义历史观的彻底终结。