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因此，也正是从生命对话的自组织性质出发，王夫之实际上为我们推出了一种具有循环论性质的历史观。故王夫之提出“治乱循环，一阴阳动静之几也”（《思问录》外篇），提出“是故合极而乱，乱极而离，离极而又合，合而后圣人作焉”（《黄书》，离合第七），“故立国之道，匪见衰者无盛，匪见盛者无衰”（《春秋世论》卷一，荘公），“国政之因革，一张一弛而已。风俗之变迁，一质一文而已”（《读通鉴论》卷十，三国）。这实际上就决定了王夫之的历史观，其既不同于原儒所坚持的那种泥古不化的复古主义的历史观，又不同于今人的所解读的那种线性和积累式进步的渐进主义的历史观，也即绝对的进步主义的历史观。不同于前者是因为王夫之认为其有见于天（天理）而无见于人（人事），而不同于后者是因为王夫之认为其有见于人（人事）而无见于天（天理）：“夫人事之渐而后成，势也，非理也。天理之足,无其渐也。理盛而势亦莫之御也。易参天人而尽其理，变化不测，而固有本矣。奚待于渐以为本未也？如其渐，则泽渐变为火，山渐变为水乎”（《周易外传》卷五，系辞上传第一章）。故在他看来，无论是复古主义还是进步主义都不失为对历史的误读，其都是对“参天人而尽其理”的大易之道的背离。我们看到，也正是基于这种循环论的历史观，使王夫之历史哲学极大地凸显了人类历史中往复和曲折的性质。故其一方面坚持人类历史“世愈降，物愈备”（《读通鉴论》卷十九，隋文帝）、“风教日趋于画一，而民生之困亦以少衰”（同上，卷二十，唐太宗），另一方面又指出“春秋以降，中国日沦，如出一轨，悲夫”（《春秋世论》，昭公），遂有所谓的“孤秦陋宋”这一中国史判的推出。同时，也正是基于这种循环论的历史观，使王夫之的历史哲学对历史易穷则变、否极泰来的必然趋势充满信心，不是自怨自艾于“生于末世运偏消”，而是坚信历史“岂有积重难返之势”（《周易外传》卷四，未济），力辟释氏所谓：“劫之将坏，有水灾焉，有火灾焉”这一世纪末的在劫难逃。然而，必须指出的是，王夫之的这种循环论的历史观乃是一种生成论的循环论，而非诸如邹衍的“五德终始”、董仲舒的“三统往复”那种传统先验主义的轮回论。其区别在于，如果说后者是他组织的、闭系统的和前定的循环论的话，那么前者则是自组织的、开系统的和随机的循环论，作为一种“循环无尽之理”，其既坚持历史的周而复始的性质，又坚持历史之树常绿，历史不可以以完全复制的方式重演。其道理正如我们在一个家族的父子相继关系里看到的那样，一方面子代永远不能改变之于父代“家族相似”的宿命，另一方面，这种“家族相似”并不意味着子代是对父代的酷肖和重复，故在这里不仅子优于父的“进步”论可以休矣，而且父优于子的“复辟”说亦为不经之谈，取而代之的将是遗传与变异相统一的生命学的真理。无疑，这种生命学的真理既是对人类历史复古和进步二律背反之谜的真正破译，同时，又可以作为理解历史的常与变互译关系的坚实依据。这就为我们理所当然地推出了王夫之周易历史观的第三个特点。 其三，于变求常，以常应变。注重历史的生成变易无疑是王夫之历史哲学的最为突出的特点。但是这不意味着王夫之由此忽视了恒常性在历史中的重要地位，而使其历史观流于一种近乎释氏的“无常”的历史观。相反，由于把历史视为是人类族类的生成史，由于把历史视为是一种真正的家世史，这使王夫之在中国哲学史上第一次洞若观火地既注意到历史的变异的新质，又注意到历史的遗传的基因，既注意到历史的以子易父的“革”，又注意到历史的世代相袭的“继”。由是王夫之提出，“万变之理，相类相续而成乎其章，于其始统其终，于其终如其始”（《周易外传》卷五，系辞上传第一章），其认为历史的万变并不意味着否定始终一如的“相续”之常理的存在。然而，王夫之所坚持的这种“常”并非是一种不变之常而是变中之常，如果说前者是一种思执的独白话语之常的话，那么后者则为一种生命的对话话语之常。故对于王夫之来说，这种变中之常恰以家族谱系为原型，恰存在于以异求继的家族传承里，其谓“所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉！父与子异形离质，而所继者惟志。天与人异形离质，而所继者惟道也。天之聪明则无极矣，天之明威无常矣。从其无极而步趋之，是夸父之逐日，徒劳速敝也。从其无常而步趋之，是刻舷之求剑，惽不知其已移也”（《尚书引义》，皋陶谟）。在这里，他认为正如子继父志并非意味着子对父的亦步亦趋一样，我们对道的遵循亦不可刻舟以求剑，而应顺变为则，以变求其不变。 因此，我们看到，也正是基于这种对常与变关系的深刻的理解，使王夫之学说的推出实际上代表着历史哲学中的变与常之坚执二元的真正和解。故王夫之提出“常一以变万，变万而常未改一”（《周易外传》卷七，说卦传），提出“时函变而道皆常，变而不失其常”（同上，杂卦传）提出“圣人于常治变，于变有常”（同上，卷六，系辞下传第七章）。同时，也正是基于这种对常与变关系的深刻的理解，一方面使王夫之在历史观中坚持于变求常，此即所谓的“天下亦变矣，所以变者亦常矣，相生相息而皆其常，相延相代而无有非变”（同上，卷四，震），所谓的“以死以生，以荣以贱，以今以古，以治以乱，无不可见之天心，无不可合之道符”（同上，卷七，杂卦传）；另一方面又使王夫之在历史观中坚持以常应变，此即所谓的防止有“非常之变”：“变而不失其常谓之常，变而失其常，非常矣”（同上，卷六，系辞下传第十章），所谓的“奉常以处变”原则的推出：“时亟变而道皆常，变而不失其常，而后大常贞，终古以协于一”（同上，卷七，杂卦传）。这一切，使王夫之既以“自当参变”、“锐而处先”为己任，又反对随波逐流于“非常之变”，而为“旦秦暮楚”、“蝇飞蝶惊”式的“无恒之人”；使王夫之既主张“时者，圣人所不能违也”的“与时偕行”，又强调“试天地之化，皆我时也”（同上），极大地突出了时的自身主体性而把“太上治时”提到了议事日程。而王夫之的一生，面对“天崩地裂”、“海徙山移”的中国历史的惊天巨变，以船山的“顽石”自励自勉，虽出入险阻但却处变不惊，虽不遑宁处但却不改初衷，虽抱穷独处却可以自淑，恰恰可看作是以自己的生命为“变万而常未改一”的易学精神所作出了的最好的注释和佐证。它也为我们表明，“苟非其人，道不虚行”，不仅王夫之为我们解读出周易的至为神圣的文本，而且与此同时周易也为我们解读出王夫之永远不朽的精神。换言之，真正的易道是“道不远人”的，它就即身而道在地体现在人类族类与大化同流的血缘血脉里，它就反求诸身地体现在我们每一个珍视和尊重自己的生命的人的锲而不舍的生命之中。 综上所述，随着一种周易系谱学思想的引入，随着由之而使历史哲学中的本末、治乱、变常关系得以厘清，在王夫之的学说里，我们看到了一种中国古人“通古今之变”的历史学理想之实现的真正的可能。在王夫之所阐明的周易史观里，历史已不复为非理性的“乱烘烘你方唱罢我登场”的舞台，而成为所谓的“物无妄然，必有其理”的领域。然而，此处的“理”已并非那种历史因果论的或历史目的论的“理”，而是一种历史系谱学的也即家系学的“理”。这同时也决定了一种别具一格的中国式的历史哲学方法论的推出：如果说前者是从历史事件的趋同性出发，以分析或综合为其历史哲学方法论的不二法门的话，那么后者则从历史发生的“家族的类似性”出发，以家族族类的“类推”为其历史哲学的方法论指归。 这种“类推”也即周易所谓的“族类辨物”，所谓的“取象比类”，所谓的“于稽其类”，所谓的“触类而长之”，也即王夫之所谓的“万变之理，相类相续而成乎其章”（《周易外传》卷五，系辞上传第一章）。正如王夫之此处所指出的那样，历史的发展由于其相类才成乎其相续，并最终成乎其可循之章。这意味着，“知则明通而类，愚则端悫而法”（《荀子.不苟》），对历史发展规律的把握不是要求我们从“绝对的同一”的本质法则出发，而是从“差异的会通”的族类类型出发。这意味着，维特根斯坦的“家族类似”的语用学方法对历史哲学同样成立。按维特根斯坦，这种“家族类似”即：首先，家族成员具有类似性（有体形上，有气质上，有步态上，有肤色上的等）；其次，其间没有一特性可称为本质，没有一种大家无一例外必须遵守的共同性；最终，只能举例，不能定义，即对家族成员的类似性只能以一种“要看而不能想”的方式，即通过直接而具体的类比性体验给予把握。同理，在家族化的人类历史中，其不同的历史事件亦具有类似性，这种类似性亦不能通过抽象的本质给予把握，亦只能诉诸于这种直接而具体的类比性体验。这就导致了王夫之基于“人情有所必近”的所谓“情理”，主张“设身易地以求其实”这一中国特有的史学方法论的推出： 设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。（《读通鉴论》卷末，序论四） 对于王夫之来说，这种设身处地的类比性体验不仅可以使我们对千年雄史了然于胸，不仅可以使我们“断万世之大经”而对历史成败得失得以体认，而且它同时也是一种“以身任天下”、“参万岁而一成纯”而实现今人与古人的“一体之仁”的过程。在这里，历史之学已不再是“记载徒繁”的编纂述事之学，已不再是“闻见虽多，辨证虽详”却不失为程子所讥的“玩物丧志”的问闻伎俩，而是知行合一地成为参与人类族类历史性生成的一种伦理实践活动，其最终与能近取譬、由己推人的儒家的“恕道”完全一脉相通一气呵成了。在这里，对历史的解释已既不再是“我注六经”式的古人中心，也不再是“六经注我”式的今人中心，而是从古人今人的各自的思的独白走向二者之间的身体的生命的对话，并最终走向会通古今的所谓的“惟在一心”的“一心”。关于这种“一心”，王夫之曾以如诗般的语言写道： 杜陵有句云：“吾宗秀孙子，质朴古人风。”世何有今古，此心一定，羲皇怀葛，凝目即在。明珠良玉，万年不改其光辉。民动如烟，我静如镜，空花夺目，惊波荡魄，一眼觑破，置身岂在三季下哉！（《薑斋文集》卷四，尺牍十首） 这不正表明，一旦我们会通古今，我们的生命就会如同明珠良玉一样地发出万年不改的熠熠光辉？这不正表明，我们中国古人其精神慧命其终极关怀，最终不是以超历史的天国而是以充满了大易精神的历史为归吗？ 注释： ①汪民安，陈勇国编《尼采的幽灵——西方后现代语境中的尼采》，社会科学文献出版社，2001，第123页。 ②同上，第122页 ③同上，第120页。 ④福柯《性经验史》（增订版），上海世纪出版集团，上海人民出版社，2005，第109页 作者：张再林 （西安交通大学人文学院，陕西西安710049） （本文原发于《学海》2008第1期） |
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