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我們在論孟子性善論之前﹐當先論孟子論性之下手處。在孟子當時﹐原已有性無善﹑無不善﹐性可以為善﹑可以為不善﹐有性善﹑有性不善諸說。公都子曾提出以難孟子﹐而孟子之答覆是「乃若其情﹐則可以為善矣!乃所謂善也。若夫為不善﹐非才之罪也。惻隱之心﹐人皆有之﹔羞惡之心﹐人皆有之﹔恭敬之心﹐人皆有之﹔是非之心﹐人皆有之。」「無惻隱之心﹐非人也﹔無羞惡之心﹐非人也﹔無辭讓之心﹐非人也﹐無是非之心﹐非人也。」又一次﹐孟子與告子辯論﹐告子說「食色性也」﹐又說「生之謂性」。孟子答覆﹐是「生之謂性﹐猶白之謂白歟?白羽之白猶白雪之白﹐白雪之白猶白玉之白歟?然則犬之性猶牛之性?牛之類性猶人之性歟?」 由此三段﹐可知孟子之論人性﹐著重有兩點:
一是就「乃若其情﹐則可以為善矣!乃所謂善也」上說性善。這即是表示孟子所謂性善﹐不是就人之實然上說人之已善﹐而是就潛伏的功能內在的心靈活動的趨向﹐與此活動之顯發上說人之性善。所以孟子說「人性之善也﹐猶水之就下。」「就下」是水之性﹐然而此性只是其潛伏的功能﹐活動之趨向。所以就實際上論人有善有不善﹐或性無善無不善﹐與孟子之說全不相干﹐所以孟子概不加以答覆。至於性可以為善可以為不善之說﹐亦是從功能上﹑趨向上看性﹐則與孟子之看性的著眼點相同﹐而結論不同。孟子之異於此說者﹐在只取此說之前半﹐至于後半之人之可以為惡﹐則說其不由於性本身﹐所以說「非才之罪也」。
第二點是孟子論人性﹐是要就人之所以為人之特色上論人性﹐所以不應就人與其他動物之所同處論人性﹐而當自人之所以異於其他動物處論人性。我們忽略人與動物之所異﹐便如我們只就白玉白雪白羽之共同之白上論白雪白玉白羽之相同。而忘卻玉雪羽之差異一樣。孟子說人之所以異於禽獸者幾希﹐孟子論人性﹐即要論此幾希之處。
於是我們可以說孟子之論人性的著眼點便有二:一是由顯見隱﹐一是察人之所以為人之特色。由此二者遂引出孟子對於人性善之論證。
一﹑人皆有四端
孟子對於人性之善的第一論證﹐即上所已引到之人皆有四端。人皆知仁義禮智之為美德﹐孟子即就仁義禮智之端之見於惻隱﹑差惡﹑辭讓﹑是非者﹐以指出人之性善﹐惻隱即有所不忍。所以孟子以「今人乍見孺子將入於井﹐皆有怵惕惻隱之心」為言。差惡之心是有所不為﹐辭讓之心是有所不受﹐是非之心包含有所不以為然。這通通是人之消極的道德情緒。然而孟子即從人之有所不忍﹑不為﹑不受﹑有所不以為然﹐指出人有自內發的道德主宰力量之存在﹐有內在的道德自我之存在﹐有內在善性。孟子這一種不先自人之積極的道德情緒上指示人之善性﹐而先自人之消費的道德情緒上指示人之善性﹐是有很深的意義的。因為如只從人之積極情緒上說﹐我們可以說這是由於外在之刺激本身所激發所決定。而現在從消極道德情緒上說﹐從人之有所不忍上說﹐則證明此道德情緒純由自己內部發出﹐只能是由自己內部發出。其次在孟子論惻隱之心特就乍見孺子將入於井為例﹐亦有其深長之意義﹐乍見即忽然見。忽然見孺子入井即有怵易惻隱之心﹐即證明此怵惻隱之心之發出不是由先前之計慮﹐而是一種直接自當下的自我內部生出的反應。所以孟子下面說怵惕惻隱心「非所以納交於孺子之父母也﹐非所以要譽於鄉黨朋友也﹐非惡其聲而然也。」孟子之舉出其不出自此等等之動機﹐即表示此怵惕惻隱之發出不是外有所為﹐而是對孺子之將入於井本身之一種直接的反應。於是便不可不說不忍之心為出自內在的天性。
此外孟子論性善亦自人之積極的道德情緒上論人的﹐這即是小孩子之心理上說。孟子說「人所不學而能者﹐其良能也。所不慮而知者﹐其良知也。孩提之童﹐無不知愛其親者。及其長也﹐無不知敬其兄也。親親仁也﹐敬長義也。」這雖是一種自人之積極的道德情緒上論﹐然而其就小孩子之此種心理以證明性之善﹐是從小孩子之此種心理不待學習與思慮上看出的。此與乍見孺子之例自忽然見以論人之性善是同類的。
二﹑人心之所同然
孟子之性善論之第二論證是就人心之所同然上論。孟子說:「口之于味也﹐有同嗜焉﹔耳之于聲也﹐有同聽焉﹔目之于色也﹐有同美焉﹐至于心獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也﹐義也﹐聖人先得我心之所同然耳!故理義之悅我心猶芻豢之悅我口。」
在孟子此段話中﹐我們所特當注意的在最後二句﹐即「理義之悅我心猶芻豢之悅我口」。這即是說道德是能滿足心之要求的。道德之能滿足心之要求﹐由理義悅心證之。理義之悅心﹐是行道德者之所直接經驗之事實。孔子已說仁之樂﹐孟子在他處亦說反身而誠﹐善莫大焉。道德本身是一內心的幸福﹐是孔子孟子親切體驗到而且自覺的加以把握的事實。從道德本身是內心的幸福﹐即證明道德是為人內在的深處心自始所要求。必內在的深心自始是要求道德﹐然後才能說明理義悅心之事實。猶如必口自始是要求美味﹐然後才能說明芻豢悅口之事實。心自始要求道德﹐即好善出於內心。至於如何可從行道德者之感道德理義悅心﹐便可知一切人皆有自內心發出之道德要求﹐皆好善﹐皆性善﹔則孟子是根據類推。即同類者必相似。聖人亦是人﹐聖人能感道德理義之悅心﹐聖人之性善﹔則一切人之性亦善。換句話即是孟子他自己能感到道德理德悅心﹐即可以推知他人感道德理義之悅心﹔或我們自己能感道德理義之悅心﹐便可推知他人能感道德理義之悅心﹐只是其尚未直行道德獲得道德。其未獲得道德而不感道德之悅心﹐並不足以否定道德之悅心﹐亦即不足以否定道德為人之內在之的深處心之所要求。感與不感是有無的問題﹐而非同異的問題。聖人與一般人的差別是聖人先感一般人之所能感﹐感一般人之所未感﹐所以說聖人先得我心之所同然者﹐如易牙之先得我口之所嗜。我們不能由我們之未食易牙所食美味﹐便說此美味非能滿足我之口之所欲者﹐說我之口不以美味為美﹐不知求美味。我們亦不能就我們之未如聖人之行道德而獲得道德﹐便說道德非能滿足我們心之所欲﹐說我們之心不以道德為善不知求善。我們之所以能說口原欲美味﹐是從我們之食美味即甘此美味證明﹐所以我們亦可從我們之獲得道德而安於道德樂於道德﹐證明心之原欲道德。
孟子性善論之論證只此二者﹐一是從自發之情緒性之表現於外之端倪上指出性善﹐一是從人心之所安上指出性善。前者是由四端之因﹐指出其必有仁義禮智之果以說性善。後者是從人之悅仁義禮智之果﹐指出必有悅仁義禮智之性為因。
人性既善何以有惡?惡之起原如何?孟子之答覆是人之可使為不善﹐皆由於未能盡其性﹐即是未能盡其潛伏的為善之功能。所以他與告子辯說「今夫水搏而躍之﹐可使過顙﹔激而行之﹐可使在山﹐是豈水之性也哉﹐其勢則然也。人之何使為不善﹐其生亦猶是也。」他又說「若夫為不善﹐非才之罪也」。水性本就下﹐然而他可以遇阻礙而不就下。人性本善但可遇不適宜外物之環境而不善。不適宜外物之環境可以戕賊人之性﹐關於此點孟子有幾段說明:「富歲子弟多賴﹐凶歲子弟多暴。非天之降才爾殊也﹐其所以陷溺其心者然也。」「公都子問曰:鈞是人也﹐或為大人﹐或為小人。何也?孟子曰:從其大體為大人﹐從其小體為小人。曰:鈞是人也﹐或從其大體﹐或從其小體﹐何也?曰:耳目之官不思而蔽於物。……心之官則思﹐思則得之﹐不思則不得也。此天之所以與我者。先立乎其者﹐則其小者不能奪也。」「牛山之木嘗美矣﹔……斧斤伐之﹐可以為美乎? ……雖存乎人者豈無仁義之心哉!其所以放其良心者﹐亦猶斧斤之於木也。旦旦而伐之﹐可以為美乎?其日夜之所息﹐平旦之氣﹐其好惡與人相近也者幾希﹐則其旦晝之所為有所梏亡之矣!梏之反覆﹐則其夜氣不足存。夜氣操則存﹐舍則亡﹐出入無時﹐莫知其鄉。惟心之謂歟!」在此三段說旦晝之所為足以梏亡其良心﹐旦晝之所為﹐亦正當是指日間與外物之環境接近﹐足使人心陷溺於其中之行為而言。所以此段以夜氣平旦之氣與旦晝之所為對比﹐夜氣平旦之氣即不與外物環境接觸之靜夜所培養出之清明之氣。所以我們可以總括的說﹐孟子對於人之為不善的解決﹐即是「由於人心之陷溺於外物之環境中」。人心何以會陷溺於外物之環境中而人有不善﹐依第一段說凶歲子弟多暴﹐這是說由於人之生存困難﹐常爭取物質﹐遂養成暴戾之習而不善﹐而人之求生存與耳目之好﹑聲色之欲﹐都是依於人之自存欲與感覺性而有的﹐亦即依於人與其他動物所同有之性而非依於人之所以為人之特性。人之所以為人之特性﹐見於人心之思。而在人之為自存欲感覺性所束縛支配﹐專以逐取外物為事而流於惡時﹐正是在人不思時﹐亦即人之所以為人之特性未表現顯發時。人之特性未表現顯發而後有不善﹐這即人心之梏亡﹐人心之陷溺﹐人心之不存。此所謂梏亡陷溺不存﹐只有消極意義﹐只所以表示心之未顯現其思之功能﹐亦即未表現其性﹐所以不能由之以證明心之無思之功能﹐性之不存在﹔亦即不能由之以證明性之不善﹔而由心之不思性及未表現而後有不善﹐到反是以證成性之本善。
由上我們可知孟子論人之性﹐是就人之所以為人之特性上說。但是我們尚須知道孟子就人之所以為人之特性上論人之性﹐當有一層更深的理由。即照孟子看來只有從我們自己內部發出﹐而我們自己能完成之活動﹐才可謂真是出自我們之性。亦即只有我們自己主宰的才是我們之性。關於這一點孟子有下列一段話: 「口之于味也﹐目之于色也﹐耳之于聲也﹐鼻之于臭也﹐四肢之于安佚也﹐性也﹐有命焉﹐君子不謂性也。仁之于父子也﹐義之于君臣也﹐禮之于賓主也﹐智之于賢者也﹐聖人之于天道也﹐命也﹐有性焉﹐君子不謂命也。」
此段話前段所擧耳之於聲﹑目之於色等即指耳目之欲﹐孟子在此先說他們是性﹐然而馬上即說有命焉﹐君子不謂性也。所謂有命即其滿足與否有待外在環境之決定之意。亦即是求在外﹐其得與不得﹐我們不能主宰﹐不繫于我們之求本身之意。此即孟子他處所謂「求之有道﹐得之有命﹐是求無益於得也」。後段所舉仁之於父子﹑義之於君臣等﹐孟子在此則先說他們是命﹐即是說仁之必行於父子間﹐義之必行於君臣間﹐亦若是有一外在之環境決定我們之仁義道德。然而孟子馬上即說有性焉﹐君子不謂命也。這即是說行仁義等在我們自己﹐我們自己有權決定﹐行與不行是求在內﹐求則必得﹐舍則失﹐得與不得主宰在我們自己﹐繫於我們之本身之意﹐此即孟子他處所謂「求則得之舍則失之﹐是求有益於得也﹐求在我者也。」於前種活動非自己能主宰﹐即表示我們在此不能自由﹐亦即此活動不真是自內在的自我發出﹐不是出自真正的自動﹐而一半是被動。此種活動之能繼續與否繫於外在之環境之能否與我們以滿足。如不與之以滿足﹐則此活動被阻撓﹔如繼續與之以滿足﹐則成無盡的追逐聲色之欲。所以此活動不能算真正自內在的自我發出﹐亦即不是出自我們之真性﹐而行仁義道德﹐則我們道德行為之方式雖以所在之外在之環境之不同而不同﹐如或為處父子間﹑或為處君臣間﹐然而我們此時所求的不是外境之如何﹐此時所求的只是自己的行為﹐服從自己所下之道德命令﹐去依仁由義。這是我們自己絕對能自己主宰的。我們之要行道德﹐全出於內在的自我之要求﹐全是自動。此種道德的活動之繼續與否﹐與通常所謂外在之環境之順遂與否無關。無論環境如何惡劣﹐我們可以殺身成仁﹐舍生取義﹐其結果便是無外力足以阻撓我們於道德的意志。所以此活動可以算全是自真正的內在之自我發出﹐亦才算出自我們之真性。然而我們要認為此二種活動的不同---一是有待於外﹐一是無待於外﹐必我們躬行道德以後才能知道﹐即必須躬行道德之君子才能知道。所以孟子說「君子不謂命也」﹐只有我們自己能主宰的自發的活動才是出自我們之性﹐所以只有道德的行為所自發的才當認為是我們之性。所以孟子又說「君子所性﹐仁義禮智根於心」。君子所性﹐即君子所當認為性而盡之者﹐從順仁義禮智之性出發以安排自己之生活行為即以道德之活動統制感覺性之活動﹐以心之官駕御耳目之官﹐亦以心主宰身﹐其結果則是身體本身化為道德人格表現之工具﹐身體之動作態度成為道德人格之外表的象徵﹐所以孟子說「君子所性﹐仁義禮智根於心﹐其生色也睟然見於面﹐盎於背﹐施於四體﹐四體不言而喻」。身體之動作態度成為道德人格之外表的象徵﹐即身體耳目之官感覺性之活動成為道德的活動之象徵﹐於是身體之耳目之官感覺性之活動亦即成我們內在的自我之真性之象徵。所以身體之耳目之官感覺性之活動亦可說為即我們之性。所以孟子說「形色天性也﹐惟聖人然後可以踐形」在「形色天性也」下即連以「聖人然後可以踐形」﹐即是說唯實踐道德然後可以踐此形色﹐與以價值的內容﹐而使形色成道德的人格之表現或象徵﹐亦唯在此意義下然後可以說形色是天性。
既然順仁義禮智之性而行之結果﹐便可以使形色---即身體之耳目官感覺性之活動成道德人格之表現與象徵﹐所以此形色本身便亦不能說是不善。順仁義禮智之性之發展﹐必歸於以形色為道德人格之表現與象徵﹐即仁義禮智之性本來是滲貫於我們之形色之身體之耳目之官感覺性之活動中﹐亦即在我們內在的自我中﹐本有以仁義禮智駕御我們身體耳目之官感覺性活動﹐以成為一整個的道德人格之性。亦即我們內在的自我本有以人之異於禽獸者支配人與禽獸所同的性﹐這也就是說從整個人性來看人性是善的﹐從整個人性的眼光去看人自身體之耳目之官發出之感覺性的活動也是善的。一切不善﹐只是人之感覺性活動與仁義禮智之性分離﹔身體耳目之官與心之官分離﹐小體與大體分離﹐以致人只求由身體耳目之官之發出之感覺性的活動之滿足﹐為外在之欲所蔽﹐及使心之功能仁義禮智之性無由顯發。所以人之為不善﹐只是由於人不能盡其全體之性﹐而只去盡其部分之性﹐人只去盡其部分之性﹐也就根本不是盡性﹐不能盡性。因為一切依於身體耳目所生之欲之滿足與否﹐其主宰不在我自己而在外在之環境﹐即證明此等之欲望不是出自真正之內在的自我。人只有行仁義禮智才能說是主宰在我﹐所以只有行仁義禮智才是真正內在的自我﹐自發的活動﹐才出自「性」﹐只有行仁義禮智才是盡性﹔而盡此性的結果則使身體耳目之官發出之或感覺性活動同統率於仁義禮智之道德的活動之下﹐而身體耳目之官等感覺性之活動遂成為道德人格之表現。所以仁義禮智之性即整個人格之性﹐即身體耳目之官之性﹐不僅仁義禮智之性為善﹐整個的人格之性亦善﹐從整個人性中去看其中部分感覺性活動亦是善。這是孟子主張人性善﹑人無有不善的最深義。
(一九四五年七月「文化先鋒」第五卷第四期)
唐君毅全集《哲學論集》﹐頁127-136﹐台灣學生書局﹐1990年2月
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